في بقاء ماهية الجماعة مجرد حدوث هذه الصّلاة مع الإمام و ان لم يكن بقاء، أو يعتبر في ماهيتها وجوده إلى اخرها؟

يمكن أن يقال: بعدم اعتبار بقاء ذلك في بقاء ماهية الجماعة، و لأجل هذا قلنا بأن بعض الروايات الواردة في الاستخلاف لو عرض لإمام الجماعة عارض، لا يدل على صيرورة صلاة المأمومين في الآن الفاصل بين طرو العارض لإمام الأوّل و بين استخلاف للإمام الثانى فرادى، بل باقية على الجماعة، غاية الأمر تكون صلاة جماعة بلا إمام في هذا الحال، و هذا غير مضرّ بصدق الجماعة.

و لهذا قلنا: إنّ ما أفاده الشيخ رحمه اللّه في الخلاف «1» من دعوى الاجماع على امكان نقل نية الفرادى إلى الجماعة، و من الجماعة إلى الفرادى، يكون من باب التمسك بروايات الاستخلاف، لأنّه قال: ذكرنا الأخبار المربوطة بمسألة الاستخلاف، و نقل نية الفرادى إلى الجماعة، و بالعكس في كتابنا الكبير، و لم يذكر في التهذيب غير روايات الاستخلاف، فمراده من الاجماع هو هذه النصوص.

______________________________

(1)- الخلاف، ج 1، ص 551؛ التهذيب، ج 3، ح 842- 844.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 9

و الحق عدم دلالتها على ما أفاده من جواز نقل نية الجماعة إلى الفرادى و بالعكس، لأنّه كما قلنا لا يدل هذه الأخبار على صيرورة صلاة المأمومين بعد عروض عارض للإمام و قبل استخلاف شخص اخر، فرادى حتّى يتمسّك بهذه الأخبار على جواز نقل نية الجماعة إلى الفرادى و بالعكس، إذ يمكن أن تكون الجماعة باقية في هذا الحال و لو لم يكن إمام فيها، كما أنّ بعض الأخبار الدالة على جواز تقديم المأموم التشهّد الثانى على الإمام، لا يدل على صيرورة صلاته في هذا الحال فرادى، بل يمكن

بقاء القدوة في هذا الحال و لكن أجاز المعصوم عليه السّلام في هذه الرواية تقديم التشهّد على تشهد الإمام، كما أنّ بعض الأخبار الواردة في صلاة الخوف لا يدل على عدم بقاء الجماعة، و قد ذكرنا مفصلا هذه الجهة في نية الصّلاة.

و من الخصوصيات الدخيلة في ماهية صلاة الجماعة، هى كون كل جماعة يتشكل منها الجماعة في الجملة، و يأتي تفصيله إن شاء اللّه فلا بدّ فيها من وجود إمام و مأموم.

و من الخصوصيات وجود واحدة مكانية، و زمانية بين الإمام و المأموم، و بين بعض المأمومين مع بعض من اعتبار كونهم في مكان واحد، و عدم فصل بينهم، و عدم حائل و من حيث موقفهم، و من حيث كون زمان صلواتهم واحدا بتفصيل يأتي إن شاء اللّه.

و من الخصوصيات الّتي يقع الكلام فيها إن شاء اللّه هى أنّه هل يعتبر معية بين الإمام و المأموم من حيث أفعال الصّلاة، بأن يكبّرا معا، يسجدان معا، أو يعتبر تأخر ما بين أفعال المأموم و الإمام، و غير ذلك.

و من جملة الخصوصيات هل يعتبر في صدق صلاة الجماعة أن يكون المأموم

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 10

و الإمام كلاهما قاصدان للجماعة، أو يعتبر هذا القصد للمأموم فقط؟ يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

إذا عرفت هذه المقدمة نشرع بعونه تعالى في المطالب الّتي ينبغى أن يبحث عنه، فنقول بعونه تعالى.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 11

(ليس الاجتماع بمفروض في الصلوات كلها و لكنه سنة) أى: الاجتماع سنة في مطلق الصلوات اليومية و ليس بمفروض في كله، فلا يكون السؤال عن مطلق الصلوات يومية و غيرها، حتّى يقال: بأن قوله عليه السّلام (و لكنه سنة) يدلّ على مشروعية الجماعة و استحبابها في صلاة الطواف.

فالرواية لا تدلّ على مشروعية الجماعة في صلاة الطواف. «1»

و لكن مشروعية الجماعة فيها غير معلوم.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 15

هى أن الجماعة هل تكون وصفا لنفس الصّلاة بتمامها، أو تكون وصفا لأبعاض الصّلاة أيضا؟

و بعبارة اخرى يعتبر في تحقق الجماعة الّتي يشرعها اللّه تعالى أن يكون

______________________________

(1)- صحيح البخارى، ج 1، ص 190؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 392؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 113؛ سنن ابى داود، ح 1، كتاب الصّلاة، ص 164؛ سنن النسائي، ج 2، ص 90؛ سنن الترمذي، ج 1، ص 376.

(2)- (أقول: لم لم يتمسّك سيدنا الاعظم مد ظله العالى على اعتبار قصد المأموم الايتمام في تحقق الجماعة بالنسبة إليه بأن وجه اعتبار القصد هو أن الايتمام من العناوين القصدية، لا يتحقق مصداقه الا بالقصد، و لعل من تمسك بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم (انما جعل الإمام إماما ليؤتم به) لاعتبار قصد الايتمام هو ما قلنا من أنّه يستفاد من هذه الرواية أنّه لا بدّ من وجود إمام يؤتم به، و لا يحصل الايتمام إلا بالقصد.

و أما ما أفاده مد ظله العالى من أنّ اعتبار قصد المأموم الايتمام يستفاد من عمل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم بمعنى أن من صدر الأوّل كان العمل على ذلك.

ففيه أنّه أىّ طريق في كون العمل على قصد ذلك، و القدر المعلوم من العمل هو الاجتماع و جعل واحد إماما في الجماعة، و متابعة الجماعة عنه في أفعال الصّلاة، و أمّا كون القصد معتبرا في تحقق ذلك، فلا طريق إليه من عملهم، فتأمّل) (المقرر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 17

المأموم قاصدا للايتمام و الاقتداء و الدخول في الجماعة من أوّل الصّلاة إلى اخر موضع يتمكن من حفظ الايتمام به، أو لا يلزم ذلك، بل يمكن التبعيض بمعنى أن

يجعل بعض صلواته بالقصد و المتابعة جماعة و بعضها فرادى، مثلا يقصد بركعة منها الجماعة و بما بقيها الفرادى، مثلا يرى الشخص صلاة جماعة متشكلة فيبنى و يقصد أن يأتمّ بالإمام في ركعة واحدة أو ركعتين من صلاته الظهر مثلا و يقصد إتيان ما بقى من صلاته أى ثلاث ركعات أو ركعتين منها فرادى، أو أن الشخص يكون مثلا في الصّلاة فرادى فرأى في أثناء صلاته انعقاد جماعة و قد صلّى ركعة من صلاته، فيقصد في ما بقى من صلاته الاقتداء، أو لا يصح ذلك.

كتبا و تعرضوا للتفريعات، كنت أحب أن اصنّف كتابا مشتملة على التفريعات، و لكن ما تمكنت من ذلك إلى الآن فشرعت في ذلك المقصود و صنفت كتابنا المبسوط بنهجهم، حتّى لا يقولون بأن فقه الشيعة لم يكن فيه التفريعات، ففي هذا الكتاب ذكرت التفريعات و استفدت حكمها من النصوص، فإنا مع كوننا من أهل النص و المقتصرين على ما ورد في القرآن و عن النبي و العترة المعصومين عليهم الصلوات و السلام، لا أهل القياس و الاستحسان و الرأي كما هو دأبهم، استفدت الأحكام التفريعية من النصوص).

فكتاب مبسوطه رحمه اللّه يكون على هذا الوجه و تعرض لهذه المسألة فيه، و لم يقل فيه بالجواز مطلقا، و في كتاب مسائل الخلاف في مواضع، و قال فيه بالجواز.

و قد بينا أن ما قال في الخلاف من الإجماع على جواز ذلك، ليس المراد منه إلا ما استفاده من أخبار الاستخلاف، و قد تعرضنا مفصلا في نية الصّلاة لبعض الأخبار المتوهمة دلالتها على جواز ذلك من الأخبار الواردة في الاستخلاف، و جواز تقديم التشهّد للمأموم، و ما ورد في ضمن صلاة الخوف، فان كلها قابلة الحمل على بقاء الجماعة في هذه الفروض، لا صيرورة الصّلاة فرادى، حتّى يتمسّك بها على جواز عدول نقل نية الجماعة إلى الفرادى أو البناء على ذلك من أول الشروع في الصّلاة.

بل في كل جزء من الصّلاة إذا قصد يصير هذا الجزء جماعة و يترتب عليه آثارها).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 20

بأن الجماعة وصف لأبعاض الصّلاة لا لمجموع الصّلاة، فلا يبقى مجال لما استدل به القائل بعدم الجواز من عدم تاثير قصد الانفراد لو نواه، لأنّه على فرض كون الجماعة وصفا لأبعاض الصّلاة يؤثر قصد الانفراد.

و كذلك ما قيل من وجوب استدامة النية تكليفا قول لا وجه له، لعدم وجوب ذلك بناء على كون الجماعة وصفا لأبعاض الصّلاة.

و كذلك ما قيل من كون بقاء القدوة شرطا في أصل الصّلاة أو الجماعة، لأنّه على فرض كون الجماعة وصفا للأبعاض معلوم عدم اشتراط ذلك.

و إن قلنا بالعكس أى: بكون الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة، فلا يبقى مجال للاستدلال بجواز نقل النية من الجماعة إلى الفرادى بأصالة الإباحة، لأنّه مع فرض كون الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة، فلا مجال للاصل.

و كذلك لا مجال للاستدلال على الجواز بأن الجماعة لا تجب ابتداءً فلا تجب استدامة، لأنّه مع فرض كون الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة، فلا تصير الصّلاة جماعة إلا ببقاء القدوة إلى اخرها.

و كذلك لا مجال للتمسك على الجواز باستصحاب الانفراد لأنّ مع وصف كون الدليل مساعدا على كون الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة لا للأبعاض، فلا مجال للاستصحاب.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 24

فيظهر لك ممّا مرّ أنّه لا بد لمن يكون في سدد فهم كون العدول من الجماعة إلى الفرادى جائزا أم لا، من فهم أن الجماعة الّتي شرعت في الشرع، و لا بدّ فيها من أن يقتدى المأموم و يجعل نفسه تابعا للامام هل تكون وصفا لمجموع الصّلاة بحيث لا تتحقق الجماعة و لا يترتب أثرها إلا إذا كان المأموم مقتديا و مؤتمّا بالإمام من أول الصّلاة إلى اخر ما يمكن له ذلك، أو لا تكون كذلك، بل هى وصف لأبعاض بحيث

يكون أثر الجماعة مترتبا في كل جزء من أجزاء الصّلاة يكون المأموم فيه مقتديا بالإمام، و إن لم يكن مقتديا و مؤتما به في غيره من أجزاء الصّلاة.

دخل عدم قصد الجماعة في صيرورة الصّلاة فرادى، بل بمعنى أنّه لا يعتبر في صيرورة الصّلاة فرادى إلا قصد الصّلاة، فعلى هذا لا يمكن أن يقال: بكون الجماعة و الفرادى طبيعتين باعتبار احتياج كل منهما إلى القصد، لما عرفت من عدم احتياج صلاة الفرادى بالقصد، فالحق كون الجماعة و الفرادى طبيعة واحدة.

و لكن مع ذلك يكون للنزاع في جواز نقل نية الجماعة إلى الفرادى مجال باعتبار ما قلنا من أنّه يجوز إن كانت الجماعة وصفا لأبعاض الصّلاة، و لا يجوز إن كانت وصفا لمجموع الصّلاة.

قاصدا لها من أول الأمر فالصّلاة وقعت من أول أمرها منطبق عنوان الجماعة، لكون المصلّى ناويا للاقتداء و الايتمام و المتابعة، فمع فرض كون المصلى ناويا للجماعة حين الشروع بالصّلاة، فتصير صلاته جماعة و تشملها الإطلاقات الواردة في الجماعة، فمتى يكون باق بهذه النية فهو في جماعة، و متى يبدو له في الأثناء العدول إلى الانفراد فتصير صلاته فرادى قهرا.

و أمّا في الصورة الأولى أى: الصورة التى من نيته الانفراد في الأثناء من أول الصّلاة، فلا تشمل صلاته الإطلاقات، لأنّ في هذه الصورة لا تكون صلاته منبعثا عن قصد الجماعة في تمام صلاته، بل قاصدا للجماعة في بعض الصّلاة فلا تشملها الاطلاقات.

فالفرق بين الصورتين هو كون الداعى إلى الصّلاة في صورة عدم كونه قاصدا للفرادى من أول صلاته هو الجماعة أى: الاقتداء و المتابعة و الايتمام في تمام الصّلاة و ان تبدّل نيته في أثناء إلى الفرادى، إلا أن هذا غير مضر بصدق الجماعة و شمول الاطلاقات لهذه الصّلاة، لأنّ الجماعة صارت سببا لانبعاث المصلّى.

و أمّا فى ما قصد الانفراد من أوّل الصّلاة فلا يكون قصد الجماعة في تمام

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 27

الصّلاة سببا لانبعاثه نحو العمل.

في أثنائها، فتشمل الإطلاقات الواردة في الجماعة هذه الصّلاة.

فمنشأ التفصيل بين الصورتين هو أن في صورة قصد الانفراد من أول يكون المصلّى منبعثا نحو العمل بقصد الجماعة في بعض الصّلاة، و قصد الفرادى في بعضها، و في هذه الصورة لا تتصف الصّلاة بالجماعة حتّى تشملها الإطلاقات، و أمّا في صورة يبدو له قصد الانفراد في الأثناء، مع فرض كونه من أول الصّلاة قاصدا لإتيان صلاته جماعة إلى اخرها، فحيث أن انبعاث المصلّى نحوها يكون بهذا القصد أى: قصد الجماعة و التبعية من أول الصّلاة إلى اخرها، فتتصف الصّلاة بمجرد الشروع فيها بالجماعة، لأنّه قاصد لها، فتشملها الاطلاقات، و عدم بقائه على هذا القصد و العدول في الأثناء لا ينقلب ما وقع من الصّلاة متصفة بالجماعة عما هى عليها، هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه هذا التفصيل. «1»

و أمّا وجه فساد هذا التفصيل و عدم تمامية ما ذكر وجها له، هو أن المعتبر في

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للعلامة الحائرى رحمه اللّه، ص 455.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 28

صيرورة صلاة المأموم جماعة، كما أشرنا إليه، كون المأموم مؤتما بالإمام و تابعا له، فلا تصير صلاته جماعة إلا بتحقق القدوة و الايتمام فما هو المعتبر هو تحقق القدوة و الايتمام في صيرورة الصّلاة جماعة، غاية الأمر أنّه بعد كون الاقتداء من العناوين القصدية لعدم تحققه في الخارج إلا بالقصد، مثل سائر العناوين القصدية الّتي لا يصير الخارج منطبق عنوانها الا بالقصد، لا بدّ في تحقق عنوانه من قصده، فقصد الاقتداء لا موضوعية له أصلا، و لا دخل له في صلاة الجماعة إلا من حيث دخل أمر اخر فيها، و هو الاقتداء و الايتمام، فوجود القصد يكون

مؤثرا من باب تحقق عنوان الاقتداء به، لا من باب موضوعية نفسه، فصدق الجماعة على صلاة يتوقف على تحقق الاقتداء و الايتمام، فإن كان الايتمام محققا فتكون الصّلاة جماعة و إلّا فلا، فلو قصد الشخص الاقتداء من أول الصّلاة إلى اخرها و استمر هذا القصد تصير الصّلاة جماعة، لكن لا من باب أنّه قصد الاقتداء من أول الصّلاة، بل من باب تحقق الاقتداء، و أمّا لو قصد الاقتداء في أول الصّلاة و في الأثناء عدل من هذه النية إلى نية الفرادى، فلم يتحقّق عنوان الاقتداء في مجموع الصّلاة و إن قصد ذلك في أولها، لأنّ تحقّق هذا العنوان موقوف على بقاء هذا القصد إلى الآخر و لو بنحو الاستدامة الحكمية.

فعرفت ممّا قلنا أن مجرد قصد الاقتداء و لو لم يبق هذا القصد لا يكفى في صيرورة تمام الصّلاة متصفة بالجماعة، بل لا بدّ من بقاء القصد إلى الآخر حتّى في مجموع الصّلاة عنوان الاقتداء المعتبر في صيرورة صلاة المأموم جماعة، و إذا لم يتحقق عنوان الاقتداء في مجموع الصّلاة، بل بقى في بعض الصّلاة في صورة العدول إلى الفرادى في الاثناء، فصيرورة الصّلاة جماعة في مقدارها الّذي كان مع قصد

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 29

الاقتداء حتّى تشملها الإطلاقات، و عدم صيرورتها جماعة حتّى لا تشملها الاطلاقات متفرع على ما قلنا من أن الجماعة وصف لخصوص مجموع الصّلاة، أو وصف لأبعاض الصّلاة، فان كان الأوّل فلا تصح قصد الفرادى، و لا تشمل الإطلاقات هذه الصّلاة، و إن كان الثانى تشملها الإطلاقات الواردة في الجماعة.

نية المصلّى من أول الصّلاة العدول من الجماعة إلى الفرادى أو يبدو له ذلك في الأثناء، و إن لم يكن كذلك، بل كانت الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة، فلا يجوز قصد الانفراد سواء كان ذلك من نيّته من أوّل الصّلاة أو يبدو له في الأثناء، فيدور هذا النزاع أى جواز العدول و عدمه مدار كون الجماعة وصفا للأبعاض أو لمجموع الصّلاة. «1»

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 30

بالطائفة الأولى ركعة، و بالطائفة الثانية

______________________________

(1)- سورة النساء، الآية 102.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 31

ركعتين). «1»

و منها ما رواها زرارة عن أبى جعفر عليه السّلام (إنّه قال: إذا كانت صلاة المغرب في الخوف فرقهم فرقتين فيصلى بفرقة ركعتين، ثمّ جلس بهم، ثمّ أشار إليهم بيده فقام كل انسان منهم فيصلى ركعة، ثمّ سلموا فقاموا مقام أصحابهم و جاءت الطائفة الاخرى، فكبروا و دخلوا في الصّلاة و قام الإمام، فصلى بهم ركعة، ثمّ سلم، ثمّ قام كل رجل منهم فصلى ركعة، فشفعها بالتى صلّى مع الإمام، ثمّ قام فصلى ركعة ليس فيها قراءة، فتمت الإمام ثلاث ركعات، و للاولين ركعتان في جماعة و للآخرين واحدة فصار للاولين التكبير و افتتاح الصّلاة، و للاخرين التسليم). «2»

و منها ما رواها زرارة و محمد بن مسلم عن أبى جعفر عليه السّلام (قال: إذا حضرت الصّلاة في الخوف فرّقهم فرقتين الإمام، فرقة مقبلة على عدوهم، و فرقه خلفه كما قال اللّه تعالى، فيكبر بهم، ثمّ يصلى بهم ركعة، ثمّ يقوم بعد ما يرفع رأسه من السجود فيمثل قائما، و يقوم الذين صلوا خلفه ركعة فيصلى كل انسان منهم لنفسه ركعة، ثمّ يسلم بعضهم على بعض، ثمّ يذهبون إلى أصحابهم فيقومون مقامهم، و يجي ء الآخرون و الإمام قائم، فيكبرون و يدخلون في الصّلاة خلفه، فيصلى بهم ركعة، ثمّ يسلم، فيكون للاولين استفتاح الصّلاة بالتكبير، و للآخرين التسليم من الإمام، فإذا سلم قام كل إنسان من الطائفة الاخيرة فيصلى لنفسه ركعة واحدة، فتمت للإمام ركعتان و لكل انسان من القوم ركعتان واحدة في جماعة و الاخرى

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 2 من ابواب صلاة الخوف من الوسائل.

(2)- الرواية 2 من

الباب 2 من ابواب صلاة الخوف من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 32

واحدانا). «1»

بدعوى دلالة الآية الشريفة و الأخبار المذكورة على كون صلاة الطائفة الأولى و الثانية في ركعة جماعة و في ركعة فرادى، فيستفاد من هذه الكيفية في صلاة الجماعة حال الخوف، جواز كون بعض الصّلاة جماعة و بعضها فرادى، و نقل النية من الجماعة إلى الفرادى، لأنّ الطائفة الأولى في الركعة الثانية يتمون صلاتهم فرادى، و كذلك الطائفة الثانية.

هذا وجه الاستدلال بهذه الأخبار على جواز نقل نية الجماعة بالفرادى.

يصلون الركعتين، فيتشهدون و يسلم بعضهم على بعض، ثمّ ينصرفون فيقومون في موقف اصحابهم و يجي ء الآخرون و يقومون في موقوف اصحابهم خلف الإمام، فيصلى بهم ركعة يقرأ فيها، ثمّ يجلس فيتشهد، يقوم و يقومون معه، و يصلى بهم ركعة اخرى، ثمّ يجلس و يقومون هم فيتمون ركعة اخرى، ثمّ يسلّم عليهم). «1»

و منها ما رواها عبد اللّه بن جعفر في قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام (قال: سألته عن صلاة الخوف كيف هى؟ فقال: يقوم الإمام فيصلى ببعض أصحابه ركعة، و يقوم في الثانية و يقوم أصحابه و يصلّون الثانية، و يخففون و ينصرفون، و يأتي أصحابهم الباقون، فيصلون معه الثانية، فاذا قعد في التشهّد قاموا فصلّوا الثانية لانفسهم، ثمّ يقاعدون فيتشهدون معه، ثمّ يسلّم و ينصرفون معه). «2»

(يسلم بعضهم على بعض) فالظاهر من الروايتين كون صلاتهم بالنسبة إلى الركعة الثانية فرادى، و أمّا بالنسبة إلى الطائفة الثانية و إن تدلّ هاتان الروايتان على أن الإمام يصبروهم ينصرفون معه، لكن هذا لا يدل على بقاء الجماعة حقيقة (بعد كون هذه الصّلاة بهذه الكيفية من

______________________________

(1)- (و أقول: الشاهد على بقاء الطائفة الأولى في الجماعة إلى اخر صلاتهم هو حفظ قدوة الطائفة الثانية ببقاء الإمام جالسا إلى أن تأتي الطائفة الثانية، بالركعة الثانية، و ينصرفون مع الإمام فان كان قصد الانفراد غير مضر لا حاجة إلى ذلك) (المقرر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 35

فالظاهر من الروايتين كون صلاتهم بالنسبة إلى الركعة الثانية فرادى، و أمّا بالنسبة إلى الطائفة الثانية و إن تدلّ هاتان الروايتان على أن الإمام يصبروهم ينصرفون معه، لكن هذا لا يدل على بقاء الجماعة حقيقة (بعد كون هذه الصّلاة بهذه الكيفية من أن يأتي المأموم ركعة بنفسه بدون كونه في ذلك متابعا للإمام خلاف المرتكز من الجماعة)، بل يمكن أن يكون صبر الإمام إلى أن يتمّ المامومون صلاتهم لأجل حفظ صورة الجماعة، لا أن تكون جماعة حقيقة، فعلى هذا يكون مفاد هاتين الروايتين أيضا جواز قصد الانفراد و قابلية وقوع الصّلاة بعضها جماعة و بعضها فرادى، و لا ظهور للرواية في كون الجماعة باقية للطائفة الثانية حقيقة.

إذا عرفت ذلك نقول إن كان مفاد الروايتين هو الاحتمال الأوّل فتعارضتا بمفاد هما للطائفة الأولى من الروايات، لأنّ مفاد الأولى صيرورة صلاة كل من الطائفتين من المأمومين فرادى في الركعة الثانية، و الثانية دالة على بقاء الجماعة و عدم صيرورة صلاتهم فرادى.

و إن كان مفادها هو الاحتمال الثانى، فلا يكون مفادهما مخالفا مع مفاد الطائفة

الأولى من الروايات فلا تعارض بينهما.

فنقول بعد ذلك بأنا نجيب أولا من الأخبار الواردة في صلاة الخوف، أعنى:

الطائفة الأولى من الروايات المتمسك بها على جواز العدول من الجماعة إلى الفرادى بأن في الباب بعض الأخبار الدالة على خلافها بناء على حمل الروايتين على الاحتمال الأوّل من الاحتمالين.

و ثانيا بأنّه لو فرض دلالة هذه الأخبار على جواز العدول من الجماعة إلى الفرادى، و عدم وجود ما يعارضها في الأخبار الواردة في صلاة الخوف.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 36

نقول: إن تجويز نقل نية الجماعة إلى الفرادى في صلاة الخوف يكون لأجل الضرورة، لأنّه لا يمكن للمسلمين في حال الخوف إتيان صلاة بتمامها في جماعة، فجوز لهم الجماعة بهذا النحو، يكون بعضها جماعة و بعضها فرادى في مورد الخوف، و هذا مورد الاضطرار، فجوز لهم ذلك حتّى يدركوا بعض مراتب فضيلة الجماعة في هذا الحال بهذا النحو.

فلو فرض أن يتعدى إلى غير هذا المورد فقدر المتقين هو صورة الاضطرار بدعوى الغاء الخصوصية، و عدم خصوصية لخصوص الاضطرار الحاصل من الخوف، بل يجرى في كل مورد اضطرارى.

لحاجته إن أحب). «2»

وجه الاستدلال هو تجويز الإمام عليه السّلام و السلام على المأموم قبل الإمام في صورة العذر، كما في الرواية الأولى و مطلقا كما في الثانية، و من المعلوم أن معنى تجويز ذلك تجويز قصد الانفراد لأنّ التقديم خلاف المتابعة و الاقتداء و الكون في الجماعة، فيكشف من ذلك صيرورة الصّلاة من هذا الحال فرادى، فيستفاد من الروايتين جواز قصد الفرادى.

و فيه أولا يكون ذلك في صورة العذر كما هو صريح الرواية الأولى، بل يمكن أن يقال في الثانية أيضا لعدم اطلاق ظاهر له يشمل غير صورة العذر و الاضطرار.

و ثانيا أن مجرد تجويز تقديم التشهّد و السلام لا يدلّ على صيرورة صلاة المأموم فرادى، لعدم ملازمة بينهما لأنّ القدر المتقين وجوب المتابعة في الأفعال، و أمّا

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 64 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 64 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 38

في الأقوال فلا، فيكون المأموم في الجماعة ما لم ينصرف من صلاته و إن قدم تشهده و سلامه على الإمام، فلا يتمّ الاستدلال بما ورد في جواز تقديم المأموم و السلام على الإمام، فافهم.

سورة طويلة، فقرأ الرجل لنفسه و صلى، ثمّ ركب راحلته، فبلغ ذلك رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فبعث إلى معاذ فقال: يا معاذ إياك أن تكون فتانا، عليك بالشمس و ضحيها و ذواتها). «1»

و أمّا بالنقل الّذي في طرق العامة هكذا.

و هذه الرواية مع قطع النظر عن الإشكال فيها من حيث السند، لا دلالة لها على جواز قصد الانفراد إذ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و سلم جعل معاذ مورد العتاب من جهة قراءته سورة طويلة، و لا تعرض في المقدار المنقول من الرواية لما فعل الرجل من أنّه قصد الانفراد أو قطع صلاته و استأنفها، و أنّه على فرض قصده الانفراد هل صحت صلاته أم لا، فلا وجه للتمسك على جواز قصد الفرادى بهذه الرواية.

كون قصد الفرادى كلا قصد، فإن كان الغرض أن بهذا القصد لا تصير الصّلاة خارجة عن كونها صلاة الجماعة، بل باقية بحالها و لو قصد الفرادى، كلام فاسد، لأنّ صيرورة تمام الصّلاة جماعة موقوفة على استدامة نية الجماعة من أولها إلى اخرها، و مع هذا القصد لا تبقى استدامة الحكمية فلا تصير ما بعد قصد الفرادى من الصّلاة متصفا بالجماعة، إنما الكلام في أن ما أتى من الصّلاة بقصد الجماعة قبل أن يعدل إلى الفرادى، هل تتصف بالجماعة حتّى تكون الصّلاة ملفقة من الجماعة و الفرادى أولا؟

و أمّا التمسك باصالة الإباحة على الجواز فنقول: لا إشكال في عدم وجوب الجماعة استدامة، كما لا تجب ابتداء بالوجوب التكليفى، و لا دليل على حرمة قصد الانفراد بالحرمة التكليفية.

و أمّا كون بقاء القدوة شرطا أو قصد الفرادى مانعا للجماعة فقط، أو للجماعة و لأصل الصّلاة كليهما، أو عدم كونها شرطا أو مانعا، فلا دليل على أحد طرفيها، لا على اعتبار بقاء القدوة أو مانعية قصد الانفراد و لا على عدمهما إلا ما ذكرنا من أنّه لو قلنا بكون الجماعة و القدوة وصفا لمجموع الصّلاة، فيكون بقاء ذلك دخيلا في اتصاف الصّلاة بالجماعة على احتمال، و في صحة أصل الصّلاة على احتمال يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه من أنّه هل يكون قصد الفرادى على تقدير مضريته، مضرّا بالجماعة أى: تبطل الجماعة فقط، أو تبطل الصّلاة أيضا.

و إن كانت الجماعة وصفا للأبعاض فلا يكون بقاء الجماعة إلى الآخر بقصدها دخيلا في صدق الجماعة على الصّلاة، بل في كل جزء من أجزاء الصّلاة إذا كان المصلى قاصدا للجماعة، فصلاته بالنسبة إلى هذا المقدار تكون جماعة، و يترتب على

تبيان الصلاة،

ج 8، ص: 42

هذا المقدار آثار الجماعة و لو لم يكن المصلّى في ما بقى من صلاته ناويا للجماعة.

إذا بلغ الأمر إلى هذا نقول: أمّا من بنى جواز قصد الفرادى و عدمه على كون الجماعة و الفرادى حقيقة واحدة فيجوز، أو كونهما حقيقتين فلا يجوز.

فنقول: أولا بأنهما ليستا حقيقتان، لا من باب كونهما في حدّ ذاتهما مع قطع النظر عن احتياجهما إلى القصد حقيقتان، كما يكون الأمر كذلك في الظهر و العصر، و لهذا لا يجوز العدول من العصر إلى الظهر بمقتضى القاعدة، و التزامنا بجواز العدول في أثناء العصر إلى الظهر يكون بمقتضى دليل خاص وارد فيه.

و لا من باب كونهما حقيقتين من باب احتياجهما إلى القصد حيث إنّه كما قلنا سابقا ليس الفرادى محتاجا إلى القصد، بل خصوص الجماعة يحتاج إلى القصد.

و ثانيا إنّه على فرض كونهما حقيقة واحدة كما هو الأقوى للنزاع في جواز قصد الفرادى و عدمه مجال، أو كما قلنا إن كانت الجماعة وصفا لمجموع الصّلاة لا يجوز قصد الفرادى و ان كانت الجماعة و الفرادى فردين من حقيقة واحدة، كما أنّه لو كانت الجماعة قابلة لكونها وصفا لأبعاض الصّلاة، تصح قصد الفرادى و ان كانت هى و الفرادى حقيقتين.

في الركعة

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 43

الثانية من العصر مثلا عدم إتيان الظهر فبالعدول إلى الظهر تصير الركعة الأولى الواقعة بقصد العصر ظهرا أيضا، و هذا بخلاف العدول في المقام، فإنه لو جوزنا العدول فبعد قصد الانفراد لا يكون ما وقع قبل هذا القصد من أجزاء الصّلاة منطبق عنوان صلاة الفرادى، بل يكون ما أتى قبل العدول من الصّلاة متصفا بالجماعة، و ما يقع من الصّلاة بعد قصد الفرادى يصير متصفا بالفرادى.

ففي العدول من العصر إلى الظهر بعد العدول، يتصف تمام الصّلاة بالظهرية، و في المقام بعد العدول بالفرادى لا ينقلب ما وقع قبل ذلك عما وقع عليه، بل بعض الصّلاة متصف بالجماعة، و بعضها بالفرادى، فتنظير العدول في المقام بالعدول في العصر إلى الظهر، أو من العشاء إلى المغرب في غير محله.

ثمّ بعد ما عرفت تمام جهات المسألة نقول بعونه تعالى: بأنّه بعد كون تمام الملاك في جواز قصد الفرادى و عدمه هو كون الجماعة وصفا لأبعاض الصّلاة أو كونها وصفا لمجموع الصّلاة، فلا بدّ في اختيار الجواز و عدمه من فهم أن الجماعة وصفا للأبعاض أو للمجموع.

مثلا يقتدى في صلاة قضاء المغرب أو الظهر أو العصر أو العشاء

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 44

بصلوة غداة الإمام أو يقتدى العشاء بالمغرب، ففي كل هذه الموارد تصير صلاة المأموم بعضها جماعة و بعضها فرادى، و وجود الصّلاة المبعّضة من الجماعة و الفرادى في الجملة كما في هذه الموارد، تدلّ على أن الجماعة قابلة لصيرورتها وصفا لأبعاض الصّلاة في الجملة.

الشرع، و التأكيدات الراجعة إليها و أنّه في الصدر الأوّل ما كان يرى إلا الصّلاة في الجماعة، و ما كان العمل الا على الحضور في الجماعات، و لذا لو تخلف أحد عن الحضور صار مورد العتاب، حتّى أن في بعض الأخبار ما يدلّ على أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: بأن من لم يحضر الجماعة امر أن يحرق بيته، بل و في بعضها أمر عليا عليه السّلام أن يحرق بيوتهم.

عرف انّ هذا كله دليل على عظم شان صلاة الجماعة في نظر الشارع و المسلمين، حتّى أن العامة، كما في بعض كتبهم مثل ابن رشد في بداية النهاية قسم الموضوعات بثلاثة واجب و سنة و مستحب، و صلاة الجماعة من السنة، و هذا من باب عدم كونها كالمستحبات في نظرهم، بل هى برزخ بين الواجب و المستحب.

و من حيث إن صلاة الجماعة بهذه المرتبة من الأهمية في نظر الشرع فلا يرضى رفع اليد عنها حتّى في موارد الضرورات و طروّ الأعذار (كما ترى في جماعة العراة) و ترى أن في مورد الخوف من العدو، و إن لم تكن الجماعة واجبة، و لكن مع ذلك أهميتها تقتضى تشريعها حتّى في هذا الحال.

غاية الأمر بعد ملاحظة أهمية الجماعة، و أهمية الخوف و الحفظ من العدوّ، فشرع في حال الخوف جماعة بهذه الكيفيّة خصوصا مع أنّه حيث يكون أحد مصالح تشريع الجماعة و حكمتها، هو ظهور جماعة المسلمين و كثرة جمعيتهم و جماعتهم و واحدتهم، فهو في قبال العدو ألزم، خصوصا لو بنى على أن المسلمين حال الخوف

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 46

يصلون صلاتهم فرادى فيخرب نظم صفوف المعركة، و ربما ينجر إلى

مغلوبيتهم، فلأجل هذه المصالح شرعت الجماعة في هذا الحال أيضا.

فيظهر لك ان الجماعة في صلاة الخوف، و إن كانت مستحبة و لكن هذا لا ينافى مع كون الضرورة مسوّغة لجعل الصّلاة بعضها جماعة و بعضها فرادى، فلا يمكن التعدى من المورد أى: مورد الخوف إلى غيره، فقدر المتقين من الأخبار هو تجويز قصد الفرادى حال الخوف و الضرورة، و أمّا في غير حال الضرورة فلا دلالة لهذه الأخبار على جواز قصد الفرادى.

في الشرع كما ذكر من صلاة مأموم المسبوق و غيره و ليس محل الكلام أيضا صورة اضطرار المأموم بجعل صلاته فرادى مثل ما إذا قطع اتصاله في الأثناء أو في صورة طروّ عارض للامام، أو في صورة الخوف كما فرض في صلاة الخوف.

و الحاصل أنّه ليس محل الكلام ما إذا لم يتمكن المأموم من حفظ الاقتداء و التبعية للامام إمّا لفقد الإمام، أو لتمامية صلاته، فان في هذه الصور لا إشكال في جواز قصد الفرادى و صحة الصّلاة الواقعة بعضها جماعة و بعضها فرادى.

إنما الإشكال و مورد الكلام هو في ما يتمكن المأموم من بقاء الاقتداء و التبعية إلى اخر الصّلاة لوجود إمام يأتم به، ففي هذه الصورة هل يجوز قصد الفرادى في الأثناء اذا كان من أول الصّلاة قاصدا له، أو في أثنائها، أولا يجوز ذلك؟

فبناء عليه أقول: بأن ما أفاده مد ظله العالى في وجه جواز قصد الفرادى مطلقا حتّى في حال الاختيار من استظهار ذلك من الآية الشريفة و بعض الأخبار الواردة في صلاة الخوف من إطلاق الجماعة و ترتيب آثارها على الصّلاة الّتي يصلون حال الخوف، مع كون بعض صلاتهم فرادى، غير تمام، لأنّ في مورد يكون التكليف هو إتيان صلاة الخوف، يكون المأموم- كما أفاده في بطلان الاستدلال على جواز قصد الفرادى بالأخبار الواردة في صلاة الخوف بالنحو الأوّل- مضطرا و المورد مورد الاضطرار، فجواز قصد الفرادى، و فرض صيرورة الصّلاة بعضها جماعة و بعضها فرادى، و قابلية الجماعة لأن تكون وصفا لابعاض الصّلاة فى هذا المورد، لا يوجب جواز ذلك مطلقا حتّى في غير حال الاضطرار، و بعد ما قلت ذلك كأنه استرضاه في يوم اللاحق و لم يقل

شيئا.

و لكن بعد عدم تمامية هذا الوجه أى النحو الثانى للاستدلال على جواز قصد الفرادى أقول:

بأنه بناء على صيرورة صلاة الطائفة الأولى من الطائفتين في صلاة الخوف في الركعة الثانية

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 48

ثمّ إن ثبت جواز العدول من الجماعة إلى الفرادى أو عدمه بالدليل فهو، و لو لم يثبت ذلك و شككنا في جواز ذلك و عدمه.

فتارة يقع الشّك في الجواز التكليفى و عدمه، بمعنى أنّه هل يجوز قصد الفرادى بالإباحة التكليفية، أو يحرم ذلك بالحرمة التكليفية، ففي هذا المقام يكون مقتضى الأصل الجواز، لأنّ مقتضى أصالة الإباحة ذلك.

______________________________

فرادى، و عدم وجوب صلاة الجماعة حال الخوف، فبالنحو الأوّل يتم الاستدلال ببعض الأخبار الواردة في صلاة الخوف على جواز قصد الفرادى مطلقا، لعدم كون ضرورة على قصد الفرادى، لأنّ الفرض عدم وجوب صلاة الجماعة عليهم حال الخوف، بل لهم أن يصلّوا فرادى، فمع تمكنهم من إتيان الصّلاة فرادى جوز لهم الصّلاة الواقعة بعضها جماعة و بعضها فرادى، فهذا دليل على قابلية اتصاف أبعاض الصّلاة بالجماعة حال الاختيار.

و ما أفاده مد ظله العالى من أنّ أهمية الجماعة تقتضى عدم رفع إليه عنها حتّى حال الخوف و إن كانت مستحبة بحسب تشريعه، و بعد مطلوبية الجماعة يكون قصد الفرادى من باب الضرورة، غير تمام، إذ بعد كون الجماعة مستحبا و لو كانت من المستحبات الأكيدة، فلا اضطرار على الصّلاة في الجماعة حتّى يكون الفرادى في الأثناء لأجل الضرورة من باب لزوم الذهاب تجاه العدو، حتّى يجيئون الطائفة الثانية و يصلون، بل كان الممكن لهم الصّلاة فرادى، فمن تجويز إتيان صلاة بعضها جماعة و بعضها فرادى نفهم جواز قصد الفرادى و قابلية كون الجماعة وصفا لأبعاض الصّلاة

فتأمّل.

كما أنّه بعد فرض عدم ضرورة في مورد صلاة الخوف بالجماعة في بعض الصّلاة و الفرادى في بعضها كما عرفت، فيتم الاستدلال على جواز قصد الفرادى مطلقا حتّى حال الاختيار بالنحو الثانى الاذيّ أفاده مد ظله العالى من أن إطلاق الجماعة على صلاتهم، مع كون بعضها فرادى شاهد على قابلية اتصاف بعض الصّلاة بالجماعة، فيجوز قصد الفرادى.

و اعلم أن سيدنا و استادنا الاعظم مد ظله العالى تعرض لهذه المسألة في نية الصّلاة و كتبت تقريراته مد ظله العالى و تعرض هنا أيضا و قد أفاد في هذا المقام بعض فوائد لم يتعرضها سابقا) (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 49

و تارة يقع الشّك في الجواز و عدمه وضعا بمعنى أنّه هل يكون بقاء الاقتداء و المتابعة ببقاء نيتها شرطا أم لا، أو هل يكون قصد الانفراد مانعا من موانع الصّلاة أم لا، فمقتضى أصالة البراءة هو عدم كون بقاء قصد الاقتداء و المتابعة شرطا و عدم كون قصد الفرادى مانعا، لأنّ ذلك من صغريات الشّك في الأقل و الأكثر أى: في الجزئية و الشرطية و المانعية للمأمور به، و قد بينا في الاصول أن الحق كون ذلك مجرى البراءة، فتكون النتيجة عدم فساد الصّلاة بقصد الفرادى، و صحة الصّلاة لو أتى بعضها جماعة و بعضها فرادى.

و نحن في السابق حينما كتبنا هذه المسألة، اخترنا جواز قصد الفرادى مطلقا، و لكن في حاشيتنا على العروة و رسائلنا انحصرنا الجواز بصورة الضرورة، و في غير الضرورة قلنا بأن الأحوط الترك، و فعلا مع ما بينا من الوجه للجواز مطلقا و ما هو مقتضى الأصل لو وصل الأمر إليه، و هو الجواز أيضا، نقول بالجواز و لكن مع ذلك

لانصرف النظر عن الاحتياط بالترك في غير حال الضرورة. «1»

______________________________

(1)- (أقول و لو بلغت النوبة بالشّك ففي صورة لم يخل المصلّى بوظيفة المنفرد في المقدار الّذي كان قاصدا للجماعة من صلاته، فصح ما أفاده مد ظله العالى من أن مقتضى الأصل عند الشك في مشروعية الصّلاة الواقعة بعضها جماعة و بعضها فرادى هو البراءة، لأنّ الشّك في المشروعيّة و عدمها سبب عن كون بقاء الاقتداء من أول الصّلاة إلى اخرها شرطا، أو كون قصد الفرادى مانعا أم لا، و في الشّك في الشرطية و المانعية تجري أصالة البراءة، فتكون النتيجة مشروعية هذه الصّلاة الملفقة من الجماعة و الفرادى.

و أمّا في ما أخلّ المصلّى في المقدار الّذي يكون ناويا للجماعة من صلاته قبل أن يقصد الفرادى، مثل ما إذا قصد الفرادى في الركعة الثالثة و لم يقرأ القراءة في الأولتين من صلاته، فقد أخلّ بوظيفة المنفرد أو زاد ركوعا، أو سجودا للمتابعة في الأولتين، ففي هذه الصورة لو قصد

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 50

هذا تمام الكلام في هذه المسألة و الحمد للّه أولا و آخرا و الصّلاة و السلام على محمّد و آله.

______________________________

الفرادى و شككنا في مشروعية هذه الصّلاة و عدمها، فإجراء البراءة مشكل، لأنّ في هذه الصورة يكون الإطلاقات الدالة على أنّه لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب، أو ما يدل على بطلان الصّلاة بزيادة الركن محكمة، لأنّ إطلاقه يشمل كل صلاة خرجت منه صلاة الجماعة بالدليل و على الفرض في المقام يكون شاكا في كون هذه الصّلاة جماعة أم لا، فبحكم (لا صلاة الا بفاتحة الكتاب) أو (بطلان الصّلاة بزيادة ركن فيها) لا بدّ أن نقول بفساد الصّلاة، و مع وجود الدليل اللفظى أى: الإطلاق

لا تصل النوبة بالأصل العملى، و لهذا لا بدّ في صورة الشّك في جواز قصد الفرادى و عدمه من التفصيل بين صورة إخلال المأموم القاصد للفرادى بوظيفة المنفرد و عدمه، فتفسد الصّلاة في الأولى و تصح في الثانية) (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 51

صلاة الجماعة من الوسائل.

و المتيمم فيجوز اقتداء المتوضى به على كراهية، فان مقتضى الجمع بين ما يدل على عدم الجواز و ما يدلّ على الجواز الحكم بكراهة الاقتداء به، فارجع الباب 17 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.

و المسافر بالحاضر و الحاضر بالمسافر فإن من النهى في بعض الأخبار و الجواز في بعضها لا يستفاد إلّا الكراهة.

______________________________

(1)- راجع الباب 10 و 11 و 12 و 13 و 14 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 53

و المقيّد «1» لا يؤمّ المطلقين، و لا صاحب الفلج الأصحاء (و النهى ورد فيهما و ليس في الأخبار ما يدلّ على جواز الاقتداء بهما و لكن حمل النهى على الكراهة، فارجع الباب 22 من أبواب الجاعة من الوسائل.

و لا يؤمّ الأعمى لصاحب البصر على كراهية، لأنّ هذا تقتضى الجمع بين ما يدلّ على عدم الجواز و ما يدلّ على جوازه، فارجع الباب 21 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.

و أمّا الذين لا يجوز الاقتداء بهم فهم طوائف: الأولى ولد الزنا، الثانية المجنون، الثالثة الصبى، الرابعة الاغلف مع تمكنه من الختان و لو خاف على نفسه فاستثنى من عدم جواز الاقتداء به الخامسة المتجاهر بالفسق، السادسة شارب الخمر و النبيذ، السابع عاق احد والديه، الثامنة الفاسق، التاسعة الفاجر، العاشرة من يقارف الذنوب، الحادية عشرة الأعرابى، و الظاهر أن المراد منه ليس مطلق من يكون أعرابيّا و إن كان عالما بالأحكام، بل المراد خصوص من لا يكون عارفا بالأحكام، لأنّ الأعرابى غالبا يكون كذلك، فلا وجه للتعميم، الثانية عشرة المرأة، لا إشكال في عدم جواز اقتداء الرجل بها، إنما الكلام في جواز إمامتها لمثلها و يأتي الكلام في

ذلك إن شاء اللّه.

اعلم أنّه لا يكون شرطية الإيمان و طهارة المولد و البلوغ، و العقل محل الكلام، إنّما المهم هو التعرض لشرطية العدالة، لانها صارت مورد الكلام من حيث مفهومه، و ما يعرف به العدالة، و إن كان في اشتراطها في الجملة عدم كلام عندنا خلافا لاكثر

______________________________

(1)- و المراد منه المحبوس.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 54

العامّة حيث إنهم ذهبوا إلى عدم شرطيتها في إمام الجماعة.

الأولياء غير المعصومين عليه السّلام، فلازم اعتبار العدالة بهذه المعنى في هذه الامور، هو تعطيل هذه الامور، لعدم الوصول بتحصيل شرطه أى: العدالة إلا نادرا، فمن هذا ربما يستكشف مع عمومية البلوى بهذه الامور من الشهادة و الجماعة و غيرها، عدم كون هذا المعنى من العدالة معتبرة في هذه الامور.

عن أحمد في كتابه أيضا لا يكون دليلا على وجود قدح فيه، أو عدم وثاقته، بل يكون لأجل عدم كون كتاب له فلم يتعرّض لذكر أحمد لأنّ ذكره كان خلاف وضع كتابه.

فعلى هذا لا يكون ترك ذكر أحمد بن يحيى أو عدم توثيقه دليلا على عدم وثاقته فلا إشكال في الرواية من حيث ضعف السند.

الصلاة، ج 8، ص: 58

المسلمين، و ألا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم إلا من علّة (من جملة فاذا كان، يكون في نقل الصدوق إلى قوله و من يحفظ مواقيت) فإذا كان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس، فاذا سئل عنه في قبيلته و محلته قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه، فإن ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين، و ذلك أن الصّلاة ستر و كفارة للذنوب و ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنّه يصلى إذا كان لا يحضر مصلاه و يتعاهد جماعة المسلمين، و إنما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصّلاة لكى يعرف من يصلى ممّن لا يصلى، و من يحفظ مواقيت الصّلاة ممّن يضيع، و لو لا ذلك لم يمكن احد أن يشهد على اخر بصلاح، لأنّ من لا يصلى لا صلاح له بين المسلمين (من هنا زيادة بنقل الصدوق) فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم همّ بأن يحرق قوما في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، و قد كان فيهم من يصلى في بيته فلم يقبل منه ذلك، و كيف يقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين (إلى هنا) ممّن جرى الحكم من اللّه عز و جل و من رسوله فيه الحرق في جوف بيته بالنار، و قد كان يقول: لا صلاة لمن لا يصلى في المسجد مع المسلمين الا من علّة).

و زاد الشيخ رحمه اللّه و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: لا غيبة إلا لمن صلّى في بيته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته، و سقطت بينهم عدالته، و

وجب هجرانه، و إذا رفع إلى إمام المسلمين أنذره و حذّره، فإن حضر جماعة المسلمين و إلّا احرق عليه بيته، و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته و ثبتت عدالته بينهم. «1»

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 59

و العمل.

بمشتهياتها، بل يكون بحسب وضعه و حاله متكففا عن هذه الأمور و إن وصلت يده بها، و لا يصدر عنه ما لا ينبغى بنظر العرف من باب وجود هذه الحالة فيه، فيكون حاصل هذه الفقرة هو أنّه لا يصدر منه خلاف المروة، و يمكن أن يكون منشأ ما ذهب بعض إلى اعتبار عدم صدور خلاف المروة في العدالة هذه الفقرة.

فلا يستفاد من هذه الفقرة إلا كون العادل مستحييا و متعففا عمّا لا يليق منه بنظر الناس من كف البطن و الفرج و اليد و اللسان، فلا يكون المعصوم عليه السّلام في هذه

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 60

الفقرة متعرضا إلا عما ينافي عرفا مع كون الشخص متصفا بالعدالة (و أمّا الفقرة الثالث و هو قوله عليه السّلام (و يعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد اللّه عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الريا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و غير ذلك) فما يأتي بالنظر بعد التأمل، هو كون هذه الفقرة جزء المعرّف بمعنى: أن مجموع الفقرة الثانية و هو قوله (ان تعرفوه الخ) و هذه الفقرة يكون معرفا واحدا للعدالة، لا أن يكون كل منهما معرفا مستقلا للعدالة، لأنّه لو كانت الفقرة الثانية معرّفا مستقلا و كان المراد منها أن تعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن الخ أى: تعرفوه بالستر عن العيوب، و العفة عن فعل المحرمات، و كف بطنه و فرجه و يده و لسانه عن الحرام، فيكون مفادها كون الشخص معروفا بالكف عن جميع المحرمات، فكيف جعل في الفقرة الثالثة الاجتناب عن خصوص الكبائر معرفا، فإن كان مجرد ذلك كاف في المعرفية للعدالة فلا حاجة في معرفة العدالة من

المعروفية بالكف عن المحرمات و الستر عن مطلق العيوب، و أمّا بناء على ما يأتي بالنظر من كون مجموع الفقرة الثانية و الثالثة معرّفا واحدا فلا يأتي هذا الإشكال.

و بناء على هذا لا بدّ من أن يقرأ (و يعرف) فعل المجهول حتّى يكون المراد أن تعرفوه بالستر و العفاف الخ و يعرف باجتناب الخ أى: و تعرفوه باجتناب الكبائر، فيكون حاصل الفقرتين أن العدالة يعرف بواجدية الشخص لأمرين:

الأوّل تركه ما هو قبيح بنظر العرف و هو ما يعبّر عنه بخلاف المروة.

و الثانى باجتنابه عن الكبائر، و الظاهر من كل الفقرتين هو كون العدالة ملكة، لأنّ الظاهر من قوله (و كف البطن) فى الفقرة الثانية و لا يبعد كون ظاهر قوله (و باجتناب الكبائر) في الفقرة الثالثة، هو كون عدم هذه الامور لا من باب مجرد

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 61

تركها و لو كان من باب عدم وصول يده بفعلها، بل كان ذلك الترك لأجل كون رادع في باطنه يترك هذه المشتهيات، كما ينادى بذلك التعبير (بالكف و الاجتناب)، لأنّ مقتضى مادة هذين اللفظين كون استناد الترك لأجل وجود شي ء فيه، و هذا الشي ء هو الّذي يعبر عنه بالملكة، فلا يبعد كون الفقرتين دالة على كون العدالة ملكة في الجملة.

ثمّ إنّه بعد كون الظاهر من قوله (أن تعرفوه الخ) و قوله (و يعرف) هو عرفان الشخص بالأمرين المذكورين في الفقرتين، و هذا يقتضي كون ذلك بالعلم، فمقتضى هذا المعرّف كون معرّف العدالة العلم بكونه ساترا و متعففا عمّا يكون قبيحا بنظر العرف، و العلم بكون الشخص مجتنبا للكبائر، فقال- بعد ذلك في مقام الإمارة على ما ذكر من المعرف في الفقرة الثانية و الثالثة للعدالة-

هذا و هو الفقرة الرابعة من الرواية (و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه الخ).

و المراد أنّه يدلّ على كل ما ذكر في الفقرتين السابقتين من المعرّف للعدالة هو أن يكون ساترا لجميع عيوبه، أعنى: يكون وضعه بنحو لا يرى منه عيب و لو كان له عيب أو عيوب في الباطن، و لكن يكون ظاهره بحيث من يرى به لا يرى فيه عيب، و لو اريد كشف حاله على خلاف ما يرى في ظاهره لا بدّ من كشف ستره و هذا لا يجوز، فهو ممّن لا يرى في ظاهره عيب و لو كان فرضا عيب في باطنه، و لكن حيث يكون في ظاهره مستترا فلا يجوز الورود في وراء ستره و كشف عيبه، و لهذا لا يجوز غيبته و كشف ستره، بل يجب على المسلمين تزكيته و اظهار عدالته بين الناس.

و أمّا الفقرة الخامسة و هى قوله عليه السّلام (و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس الخ) بالمواظبة عليهنّ و حفظ مواقيتهن بحضور الجماعات، و عدم تخلفه عن ذلك، و هذه

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 62

الفقرة جزء الدليل بمعنى أن الدليل على ذلك كله هو أن يكون ساترا لجميع عيوبه الخ، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس الخ.

و وجه جعل ساتريته لعيوبه و تعاهده للصلوات الخمس دليلا على كل ما قال سابقا من كونه معروفا بالستر و العفاف الخ و معروفا باجتناب الكبائر، هو أن المعاصى على ضربين: ضرب منها ما يتحقّق موضوع العصيان بالوجود بأن يوجد شيئا و يكون عصيان المحرمات محققا بذلك، فعصيان نهى الخمر أو القمار أو الزنا أو غيرها من المحرمات يحصل بايجاد هذه الامور، بأن يشرب الخمر

و غيرها نعوذ باللّه، و ضرب منها ما يحصل موضوع العصيان فيه بالعدم و الترك و في الواجبات يكون عصيانه هكذا، حيث إن عصيان أمر الصّلاة و الصوم و الزكاة و غيرها يحصل بترك هذه الامور، و يكون النظر في الفقرة الرابعة و الخامسة من الرواية إلى هذا الأمر.

فمن يكون ساترا لعيوبه بحيث يحرم على المسلمين غيبته، فهو لا يكون معروفا بفعل المحرمات، بل يصير معروفا بخلافه، لأنّه ساتر لعيوبه، فبهذه الفقرة بيّن أن العادل من يكون تاركا للمحرمات بالملازمة، لأنّ لازم كونه ساترا للعيوب أن يعدّ تاركا للمحرمات و المعاصى الّتي يحصل موضوعا بالوجود و لو فرض كونه مقترف مذنب واقعا، و أمّا من يكون متعاهدا للصلوات فهو يعرف قهرا باتيان الواجبات و عدم ارتكاب المحرمات و المعاصى الّتي يحصل بترك الافعال الوجودية، فالفقرة الأولى معرف كون الشخص في الظاهر غير مرتكبا للمعاصى الوجودية، و الثانية على كونه معروفا بعدم كونه مرتكبا للمعاصى العدمية.

و لا تقل: بأن النظر في الفقرتين إن كان إلى هذا، فلم جعل الصّلاة فقط معرفا لكونه تاركا للمعاصى الّتي يتحقّق بترك اشياء، لأنّ ذلك يحصل بايجاد جميع

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 63

الواجبات و معروفيته بذلك حتّى يقال ظاهرا بأنّه تارك للمعاصى العدمية.

لأنا نقول: إن وجه الاقتصار في ذلك بخصوص الصّلاة يكون من باب أن غير الصّلاة من الأعمال الواجبة كالصوم و الزكاة و الخمس و الحج و غيرها، ليس يعرف غالبا حتّى يكون هو المعرف، لأنّه من يصوم لا أمارة على كونه صائما أو غير صائم بحيث يعرف بذلك، و كذلك الزكاة و الخمس و الحج لا يتفق لأكثر الناس، فليست هذه الواجبات من الظهور و الوضوح بحيث يمكن

أن يصير معرفا في الغالب على كون الشخص تاركا للمحرمات و المعاصى العدمية، و لكن الصّلاة تكون قابلة لذلك، لأنّ حضور الجماعة للصّلاة أمر ظاهر يعلمه الناس، و من تركها يعرف عدم كونه ممّن يترك المعاصى العدمية، فمن يكون متعاهدا للصّلاة و حاضرا في الجماعة، فهو كما في ذيل الرواية بنقل الصّدوق (يقول الناس في حقه: ما راينا منه إلّا خيرا) فتكون نتيجة الفقرتين هو أنّه من يكون ساترا لعيوبه و لو كان فرضا له عيوب واقعا، و مواظبا على أمر الصّلاة و حضور الجماعة، فهو ممّن يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين، هذا ما يأتى بالنظر في مفاد هذه الفقرات من هذه الرواية.

إن قلت: على ما قلت يكون مفاد الفقرة الثانية من الرواية أعنى: قوله عليه السّلام (أن تعرفوه بالستر و العفاف الخ) هو كونه صاحب حياء و عفة بحيث لا يصدر منه القبائح العرفية، و بعبارة اخرى لا يصدر منه خلاف المروّة، و الفقرة. الثالثة من الرواية و هو قوله (و يعرف باجتناب الكبائر الخ) أنّه يكون معروفا باجتناب خصوص الكبائر، فلا يكون ترك الصغائر من الذنوب دخيلا في العدالة بمقتضى ما بيّنت في الرواية، لأنّ الفقرة الأولى من الفقرتين الّتي ذكرنا تدلّ على اعتبار عدم صدور خلاف المروة، و الثانية على اجتناب الكبائر من الذنوب، و هذا في غاية البعد، لأنّه كيف

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 64

يمكن أن يكون عدم صدور خلاف المروّة دخيلا في العدالة و لم يكن ترك الصغائر من الذنوب دخيلا فيها، فهذا شاهد على عدم كون المراد من قوله (أن تعرفوه بالستر و العفاف الخ) هو كونه تاركا للقبائح العرفية و خلاف المروّة، فهذا يبعّد حمل الفقرتين

على معرّف واحد، و هو ترك خلاف المروّة و الكبائر.

نقول: إن ذلك مجرد استبعاد، أو من لا يعرف المصالح المقتضية في الأحكام الشرعية ربما يأتي بنظره أمثال ذلك التوهمات، و لكن بعد كون الرواية ظاهرة قلنا، فلا مجال لهذا الإشكال من أنّه كيف صار عدم صدور القبيح العرفى دخيلا في العدالة و لم يصر ترك الصغائر من الذنوب دخيلا فيها، لأنّ باعتبار الأوّل تدلّ الرواية و لا دلالة لها على اعتبار الثانى، و نحن تابع للدليل، مضافا إلى أنّه يمكن أن يقال في وجه عدم دخل ترك الصغيرة في العدالة: إنّه ربما يكون دخل ترك ما ينافي المروة من باب أن القبائح العرفية توهن الشخص في نظرهم، و يكون الإمامة للجماعة ممّا يليق بأن يكون شخص الإمام غير موهن بنظر العرف، و أمّا الصغيرة فحيث إن ارتكابها قبيح في نظر الشارع و لعل الشارع، اكتفى بترك الكبائر في تحقق العدالة و غمض النظر عن ارتكاب الصغيرة، كما ربما يدلّ عليه قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «1» فهذه الآية تدلّ على ان اجتناب الكبائر يوجب عفو الشارع عن غيرها.

هذا تمام الكلام في هذه الرواية، و هنا روايات اخر نذكرها إن شاء اللّه تعالى فنقول:

______________________________

(1)- سورة النساء، الآية 31.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 65

و لا يسأل عن باطنه). «2»

و رسله). «1»

العدالة في الإمام في صلاة الجماعة مسلّم بحسب الفتوى عندنا.

جواب الإمام عليه السّلام بقوله (ان تعرفوه بالستر و العفاف) يكون بيان الامارة على العدالة. «1»

إذا عرفت أن في الرواية يحتمل احتمالان نقول: إن الظاهر هو الاحتمال الأوّل، لأنّ قول السائل (بم تعرف العدالة) بحسب الظاهر هو السؤال عن المفهوم العدالة الّتي بها تقبل شهادة الرجل و يكون عادلا.

و بعبارة اخرى بم يتحقّق عدالة الرجل؟ و بم يكون عادلا، فسؤاله يكون عن واقع العدالة، لا ما هو أمارة عليها في مقام الظاهر و مقام الإثبات، فجواب

______________________________

(1)- (أقول: لما ذكر سيدنا الاعظم مد ظله العالى هذين الاحتمالين، قلت بحضرته: إن الظاهر من الرواية هو الاحتمال الأوّل، لأنّ الستر و العفاف غير قابلين لأن يكونا معرفين للعدالة، إذ هما مثل العدالة من الامور الخفية، و كذلك الكف، مضافا إلى أن قوله عليه السّلام بعد الفقرتين:

(و الدلالة على ذلك كله) ظاهر في أن الفقرتين السابقتين على هذه الفقرة تكونان محققين للعدالة، و ما قال بعنوان الدلالة هو الأمارة على العدالة، و هو مد ظله العالى كان موافقا مع هذا، و لهذا قال في اليوم اللاحق) (المقرر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 75

الإمام عليه السّلام يكون عن ذلك، (فقال أن تعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن الخ) و من المعلوم أن قوله (أن تعرفوه) يكون مأخوذا طريقا، و يكون المراد أن من تعرفوه بوجود الستر و العفاف فيه فهو عادل، فما هو موضوع للعدالة هو كون الشخص ذى ستر و عفاف.

و الشاهد على ذلك هو أن الستر و العفاف و كذا الكف غير قابل لأن يصير أمارة على العدالة، إذ هو و اخواته مثل العدالة من حيث كونها أمرا باطنيا، و ليس أمرا ظاهرا حتّى يجعله أمارة على

الأمر الباطنى أعنى: العدالة، و حيث إنّه بيّن في قوله (أن تعرفوه الخ) و (يعرف باجتناب الكبائر الخ) حقيقة العدالة، بيّن لها أمارة أيضا بعد ذلك، و هو قوله (و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساتر العيوب الخ) و ان كانت المعروفية بالستر و العفاف أمارة، فلا حاجة إلى جعل أمارة و دليل عليه بقوله (أن يكون ساترا لعيوبه) و هذا شاهد اخر على أنّ الإمام عليه السّلام بيّن أولا مفهوم العدالة، ثمّ بيّن ثانيا ما هو معرف و أمارة لها.

و ليس لها أثر مخصوص غير المنفك عنها حتّى تعرف بهذا الاثر، سئل عما هو طريق و أمارة إليها، فكان السئول عن أمارة العدالة، لا عن مفهومها، و جواب الإمام عليه السّلام بقوله (أن تعرفوه بالستر و العفاف الخ) يكون ناظرا إلى ما هو الأمارة عليها، فجعل المعروفية بالستر و العفاف أمارة على العدالة، و حيث تكون هذه العناوين المذكورة من الستر و العفاف الخ ملكة أيضا، و لكنها ملكة تكون أوسع من الملكة العدالة، و هذه العناوين و إن كانت مشتملة على الملكة لأنه لا يقال بالشخص ستير و عفيف إلا إذا كانا هما ملكة له، إلا أنها لا تدلّ على الملكة الخاصّة الّتي هى الديانة إلا بالتعبد من الشرع، و لهذا تكون أمارة على العدالة.

ثمّ إنّه حيث إن معرفة الشخص بالستر و العفاف ممّا لا يتفق لغالب الناس، لأنّ ذلك موقوف إلى معاشرة تامة، فجعل لذلك أمارة اخرى، و هى أن يكون ساترا لجميع عيوبه، و جعل طريقا ثالثا و أمارة اخرى، و هو أن يكون منه التعاهد للصلوات الخمس فمن حضر جماعة المسلمين يحكم بعدالته و أنّه لا يرتكب القبائح الشرعية مع الجهل بأحواله، بل لحضور الشخص في جماعة المسلمين ثلاث فوائد:

إحداها أن ترك جماعتهم من غير عذر يعدّ إعراضا، فهو من أعظم العيوب، فليس التارك لذلك ساترا لعيوبه بل هو مظهر لها، و الثانية أنّه من لم يحضر جماعتهم لا دليل

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 77

لنا على أنّه يصلّى، و الثالثة أن حضوره للجماعة دليل على كونه تاركا لما نهى اللّه تعالى عنه، و عاملا لما أمره به.

هذا ما قاله رحمه اللّه فى هذا المقام، و أمّا ما في كلامه

رحمه اللّه من الإشكال يظهر ممّا مرّ منا سابقا في ذيل الرواية، و ما قلنا هناك من أن السؤال يكون عن مفهوم العدالة و جواب الإمام عليه السّلام (أن تعرفوه الخ) يكون بيانا لمفهومها و أنّ مفهومها مركب عن أمرين (أن تعرفوه بالستر الخ) أى: ساترا لقبائح العرفية، و (يعرف باجتناب الكبائر الخ) أعنى: عن القبائح الشرعية الّتي يقال بها الكبائر، ثمّ بعد بيان مفهومها بيّن ما هو أمارة عليها، و هى مركبة عن أمرين (أن يكون ساترا لجميع عيوبه) الخ و يكون منه التعاهد لصلوات الخمس الخ و قلنا: بأن الأوّل اى ساتريته لعيوبه أمارة على تركه المعاصى أعنى: ما يحرم وجوده كالزنا و الكذب و غير هما، و الثانى أى (التعاهد للصلوات الخمس الخ) أمارة على كونه تاركا للمعاصى العدمية أى: ما يحصل عصيانه بالعدم، و هو ما يحرم تركه، أو يجب وجوده كالصّلاة و غيرها، و هذا هو الظاهر من الرواية بعد التأمل، فافهم.

اذا عرفت ما هو مفاد رواية عبد اللّه بن ابى يعفور، يقع الكلام فى جهة اخرى و هو انّ القائلين باعتبار اجتناب الصغائر فى العدالة و عدم الفرق بينها و بين الكبائر فى منافاتها للعدالة قد ذكروا فى رواية ابن ابى يعفور لكون تخصيص الاجتناب عن الكبائر بالذكر مع كونه داخلا فى ما ذكر أوّلا من كفّ البطن و الفرج و اليد وجوها:

الاول: ما ذكرناه سابقا من أن يكون المراد من ذكر اجتناب الكبائر بيان الامارة على العدالة لا بيان ماهيتها، و انّ حقيقة العدالة ما ذكر فيه أوّلا و هو ان يعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن و الفرج.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 78

فاجتناب الكبائر أمارة شرعية

على العدالة على قراءة قوله عليه السّلام و يعرف بالضم.

الثاني: أنّ التجنّب عن الكبائر يعتبر فيه الفعليّة، و لا تكفى الملكة بدون الاجتناب الفعلى و المراد بما ذكر فى الرواية أولا ملكة كفّ النفس عن المحرمات فلذلك اختصّ اجتناب الكبائر بالذكر، ثانيا مع الوجه.

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 8، ص: 78

الثالث: ما ذكره صاحب مصباح الفقيه رحمه اللّه «1» و هو ان اجتناب الكبائر له ملحوظية فى العدالة شرعا و عرفا نظرا الى ان حرمتها لدى المتشرعة من الضروريات على وجه لا يمكن عادة صدورها من شخص الا بعد الالتفات تفصيلا الى حرمتها الا ان لا يكون مباليا بالدين اصلا بحيث يختفى عليه ضروريات الدين او يغافل عنها حين ابتلائه بمواردها كما لو صار شرب الخمر مثلا لديه من مشروبه المتعارف بحيث لا يلتفت حين شربه الى حرمته و هذا بخلاف صغائر الذنوب فانها ربما تصدر من المتدينين جهلا بحرمتها او غفلة عنها حال الارتكاب بحيث لو علم و التفت إليها تفصيلا لتركه فلا ينافى ذلك صدق اتصافه بكونه ممتنعا عن فعل المحرمات الّذي هو معنى كف البطن و الفرج و اليد.

ثمّ ذكر فى اخر كلامه وجها اخر و هو ان صدور الصغيرة أيضا اذا كان عن عمد و التفات تفصيلى الى حرمتها كالكبيرة مناف للعدالة و لكن الذنوب التى ليست فى انظار اهل الشرع كبيرة قد يتسامحون فى امرها فكثيرا ما لا يلتفتون الى حرمتها حال الارتكاب او يلتفتون إليها و لكن يكتفون فى ارتكابها باعذار عرفيّة مسامحة

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 675.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 79

كترك الامر بالمعروف او النهى عن المنكر او الخروج من مجلس الغيبة و نحوها حياء مع كونهم كارهين لذلك فى نفوسهم فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل عرفا بكونه من اهل الستر و العفاف و الخير و الصلاح و غير ذلك من العناوين المعلق عليها قبول شهادته و هذا بخلاف الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها ممّا يرونها كبيرة فانّها غير قابلة للمسامحة و مانعة عن اتصاف فاعلها بالاستقامة و الاعتدال مطلقا فهذا هو الفارق بين ما يراه العرف صغيرة و كبيرة فان ثبت بدليل شرعى ان بعض الاشياء التى يتسامح فيه اهل العرف و لا يرونها كبيرة كالغيبة مثلا حاله حال الزنا و السرقة لدى الشارع و كونها كبيرة كشف ذلك عن خطاء العرف فى مسامحتهم و ان هذا أيضا كالزنا مناف للعدالة مطلقا ثمّ ذكر فى اخر كلامه مثالا لذلك و قال انّه كمسامحة العرف فى اطلاق الصاع فى الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة على شي ء يسير من تراب او تبن و نحوه ممّا يتسامح فيه فحكمهم متبع فى تشخيص موضوعات الاحكام و ان كان مبتنيا على هذا النحو من المسامحات الغير الموجبة لكون الاطلاق اطلاقا مجازيا في عرفهم الا ان يدل دليل شرعى على خطائهم فى مسامحتهم و ان الذنب الفلانى الّذي يستصغره العرف و يتسامحون فى امره ليس كما يرونه بل هو عظيم فى الواقع بحيث لو اطلع العرف على عظمته لرأوا مرتكبه خارجا من حد الاعتدال خروجا بينا غير قابل للمسامحة نظير ما لو دل الدليل فى المثال على ان ما يرونه من التبن المختلط ليس كما يرونه بل هو جسم ثقيل

كقطع الحديد له مقدار معتد به من الوزن غير قابل للمسامحة.

امّا الوجه الاول فقد ذكرنا سابقا ما يتوجّه عليه من الاشكال.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 80

و امّا الوجه الثانى و هو اعتبار فعلية الاجتناب عن الكبائر دون غيرها فهو خلاف ما يفهم من الرواية عرفا فان المفهوم عرفا من قوله رحمه اللّه ان تعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن الفرج و اليد.

هو التجنب فعلا لكف الفعلى عن ملكة دون مجرد الملكة بمعنى التهيّؤ له.

و امّا ما ذكره صاحب المصباح رحمه اللّه فهو لا يرجع الى محصّل لان العذر الشرعى على تقدير وجوه لا فرق فيه بين الكبيرة و الصغيرة كالجهل و الغافلة فان ارتكاب عمل جاهلا بكونه حراما او عن غفلة ليس معصية.

و أمّا العذر العرفى فهو لا ينفع بعد كون الفعل منهيا عنه شرعا فالظاهر ان ما بيّناه فى تفسير الرواية لا يرد عليه اشكال.

الخ. «1»

انّ الظاهر من لهو الحديث فى الآية الكريمة ما كان من قبيل الاقاصيص و الأباطيل و الحديث اللهوى الّذي يصير سببا للاضلال عن سبيل اللّه و شموله للغناء غير معلوم.

و كيف كان فالآيات الدالة على الوعيد بالنار او العذاب على المعاصى قد

______________________________

(1) سورة اللّقمان، الآية 5.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 86

استقصاها السيد العلّامة اعلى اللّه مقامه و اما الروايات فمن طريق العامة لم نجد الا رواية واحدة و هى ما رواها فى صحاحهم غير صحيح البخارى عن ابى هريرة قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم اجتنبوا السبع الموبقات قيل و ما هنّ قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم الشرك باللّه و السحر و قتل النفس التى حرم اللّه الا بالحق و أكل الربا و أكل مال اليتيم و التولى يوم الزحف).

و لفظ الترمذي الكبائر بدل الموبقات و رواها الصدوق رحمه اللّه باسناده الى ابى هريرة. «1»

و التعرّب بعد الهجرة و قذف المحصنة و اكل مال اليتيم و الفرار من الزحف) و لكن احمد بن عمر الحلبى لا يمكنه ان يروى عن ابى عبد اللّه عليه السّلام بلا واسطة بحسب طبقته فانه من اصحاب ابى الحسن الرضا عليه السّلام و الظاهر اسقاط الواسطة و هو غير الحلبى الراوى

______________________________

(1)- الرواية 34 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(2)- سورة النساء، الآية 31.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 87

عن ابى عبد اللّه عليه السّلام الرواية الدالة على ان كل ذنب عظيم.) التي ذكرناها سابقا و هو عم احمد بن عمر. «1»

و منها ما رواه ابن ابى عمير عن بعض اصحابه عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال وجدنا فى كتاب على عليه الصّلاة و السلام الكبائر خمسة الشرك و عقوق الوالدين و اكل الربا بعد البيّنة و الفرار من الزحف و التعرّب بعد الهجرة. «2»

و منها رواية مسعدة بن صدقة قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول الكبائر القنوط من رحمه اللّه و اليأس من روح اللّه و الأمن مكر اللّه و قتل النفس التى حرّم اللّه و عقوق الوالدين و اكل مال اليتم ظلما و اكل الربا بعد البيّنة و التّعرب بعد الهجرة و قذف المحصنة و الفرار بعد الزحف. «3»

و منها ما رواه الصدوق فى العيون عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام فى كتابه الى المأمون قال الايمان هو أداء الأمانة و اجتناب جميع الكبائر و هو معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان الى ان قال و اجتناب الكبائر و هى قتل النفس التى حرم اللّه تعالى.

و الزّنا و السرقة و

شرب الخمر و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و اكل مال اليتيم ظلما و اكل الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهلّ لغير اللّه من غير ضرورة و اكل الربا بعد البيّنة و السحت و الميسر و هو القمار و البخس فى المكيال و الميزان و قذف المحصنات و الزنا و اللواط و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه و القنوط

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(2)- الرواية 27 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(3)- الرواية 13 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 88

من رحمة اللّه و معونة الظالمين و الركون إليهم و اليمين الغموس و حبس الحقوق من غير عسر و الكذب و الكبر و الاسراف و التبذير و الخيانة و الاستخفاف بالحج و المحاربة لاولياء اللّه و الاشتغال بالملاهى و الاصرار على الذنوب. «1»

و منها ما رواه الصدوق رحمه اللّه عن الاعمش (و كان هو من اكابر المحدثين عند العامة و الخاصة) عن ابى عبد اللّه عليه السّلام فى حديث شرايع الدين قال و الكبائر محرمة و هي الشرك باللّه و قتل النفس الّتي حرم اللّه و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و اكل مال اليتيم ظلما و اكل الربا بعد البينة و قذف المحصنات و بعد ذلك الزنا و اللواط و السرقة و اكل الميتة و الدم و لحم الخنزير.

و ما اهلّ لغير اللّه به من غير ضرورة و اكل السحت و البخس فى الميزان و المكيال و الميسر و

شهادة الزور و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه و القنوط من رحمة اللّه و ترك معونة للمظلومين و الركون الى الظالمين و اليمين الغموس و حبس الحقوق من غير عسر و استعمال التكبر و التجبّر و الكذب و الاسراف و التبذير و الخيانة و الاستحفاف بالحج و المحاربة لاولياء اللّه و الملاهى الّتي تصدّ عن ذكر اللّه عزّ و جلّ مكروهة كالغناء و ضرب الاوتار و الاصرار على صغائر الذنوب). «2»

و المراد بالكراهة فى الغناء الملاهى اما التحريم او صدر تقية لموافقته لقول العامة فانّهم لا يقولون بحرمه الغناء و الملاهى و القول بالحرمة من متفردات الامامية فمع هذه الروايات لا يمكن القول بحصر الكبائر فى سبع فانّ جملة منها تذل على ان الكبائر هى ما او عد اللّه عليه النار و بعضها يشتمل على تعداد ما يزيد على ثلثين و

______________________________

(1)- الرواية 33 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(2)- الرواية 36 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 89

يمكن القول مع ملاحظة مجموع الروايات بان الكبائر مختلفة بعضها اشد من بعض و اكبرها السبع و يؤيده ما في جملة من الروايات من ان اكبر الكبائر سبع. «1»

الى الشرك باللّه. «2»

و حكى عنه الشيخ رحمه اللّه فى التبيان «3» القول به مع انه قال فى المبسوط بكونها على قسمين «4» و ذكرنا سابقا بان ابن ادريس رحمه اللّه «5» قال ان جميع الذنوب كبائر و لا صغائر عندنا ألا بالإضافة الى ما هو اكبر منها و نقل عن الشيخ فى المبسوط القول بانّها على قسمين و قال لم يذكره غير شيخنا و لم يذكره هو فى غير المبسوط من كتبه.

و ذكر الطبرسى رحمه اللّه فى مجمع البيان ان اصحابنا يقولون بان المعاصى كلها كبائر لكن بعضها اكبر من بعض و ليس فى الذنوب صغيرة و انما يكون صغيرا بالإضافة الى ما هو اكبر منه و يستحق عليه العقاب اكثر) «6» و لكن القول به خلاف ما يستفاد من الروايات و دلّ عليه الكتاب الكريم فان قوله تعالى

______________________________

(1)- الرواية 35 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(2)- ذيل الرواية 35 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(3)- تفسير التبيان، ج 3، ص 184.

(4)- المبسوط، ج 8، ص 217.

(5)- السرائر، ج 2 ص 118.

(6)- مجمع البيان، ح 3، ص 70.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 90

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «1» يدلّ على انّ السيّئات المكفّرة غير الكبائر الا ان يحمل على ان المراد من السيّئات المكروهات كما احتملناه سابقا و لكنّه مشكل لا يساعد عليه دليل و على القول بان المعاصى على قسمين فالامر أيضا مشكل من جهة تمييز الكبائر عن الصغائر و ان المناط ما ذا هو فان قلنا ان المناط فى الكبيرة الوعيد بالنار او العذاب كما

تدل عليه جملة من الاخبار لزم ان يكون ارتكاب جملة من الذنوب التى لم يوعد عليها النار او العذاب غير موجب للفسق و هو مما لا يمكن القول به أيضا.

على تغاير السيئات المكفرة لما يكون الاجتناب عنه سببا للتكفير و اذا كان جميع المعاصى كبائر لزم اتحاد المكفّر و المكفّر و يمكن توجيه هذا القول و تتميمه بوجه لا يكون منافيا لما يستفاد من الآيات و الروايات بان يقال ان كون عمل معصية و ذنبا مقول بالتشكيك و له أفراد و مصاديق مختلفة بالشدة و الضعف فالذنوب لها افراد متفاوتة بعضها اشدّ و اكبر من بعض و هذا يقتضي ان يكون كل واحد من الذنوب، كبيرا بالإضافة الى ما هو دونه و صغيرا بالإضافة الى ما هو اكبر منه و لازمه ان تكون عدة منها اكبر من جميعها بحيث لا يكون فوقها ما هو اكبر منها و مقتضاه ان تكون تلك الذنوب بعينها كبائر بقول مطلق اذ ليس ما هو اكبر منها حتى تتصف بكونها صغائر بالإضافة إليها و كذلك يقتضي ان تكون عدة منها صغائر بقول مطلق و هي ما كان فى اضعف مراتب العصيان بالنسبة الى ما فوقها فليس اضعف منها حتى تتصف بانّها كبائر بالإضافة إليها و فما بينهما من الذنوب كبائر بالنسبة الى ما دونها و صغائر بالنسبة الى ما هو أكبر منها و بهذا يتمّ كلام القائلين بكونهما اضافيين و كان ينبغى ان يجعل هذا الكلام متمما لكلامهم

الكفر باللّه العظيم.

و منها عقوق الوالدين.

و منها الفرار من الزحف و هى كبائر بالاعتبار العقلى أيضا فأنّ الكفر من أعظم الظلم لانّه ظلم فى حقّ الخالق المكون المفيض للحياة و المنعم بجميع النعم و مقوّمات الحياة.

و كذا عقوق الوالدين فانّه ظلم و تعد على حقوق الوالدين الّذين ربّياه صغيرا و تحمّلا المتاعب و الشدائد فى تغذيته و تربيته فحقهما من اعظم الحقوق بعد حق اللّه سبحانه و تعالى كما نطق به القرآن الكريم.

و كذلك الفرار من الزحف فأنّ الفرار من العدو يوم الزحف ربما يصير سببا للانكسار جيش المسلمين و غلبة الكفار عليهم و يورث و هنا على الاسلام قال سبحانه تعالى وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلىٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ. «1»

و على هذا القياس سائر ما ذكر فيها من الكبائر السبع و يقرب منها ما عدّ فى الروايات من الكبائر و ان كانت دونها فى القبح و وجه ذكرها فى الاخبار دون غيرها لعله لشدّة الابتلاء بها بين الناس و كثرة الاهتمام بشأنها.

و ليعلم ان كل عنوان من عناوين الذنوب أيضا مقول بالتشكيك على مصاديقه و له مراتب متفاوتة بالشدّة و الضعف كالسرقة و الظلم و اكل مال اليتيم فمن

______________________________

(1)- سورة الانفال، الآية 16.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 93

اخذ درهما من يتيم ظلما ليس كمن اخذ جميع ماله و ليس غصب ضيعته كاخذ تفاحة مثلا غصبا و حكى فى الجواهر عن استاده كاشف الغطاء انّه قال ان الكبيرة ما عده اهل الشرع كبيرا عظيما و ان لم يكن كبيرا فى نفسه كسرقة ثوب ممّن لا يجد غيره مع الحاجة و الصغيرة ما لم يعدوه كبيرا

كسرقته ممن يجد). «1»

الكبائر الشرك باللّه

و عقوق الوالدين و التعرّب بعد الهجرة و قذف المحصنة و الفرار من الزحف و أكل مال اليتيم ظلما و الربا بعد البيّنة و قتل المؤمن)

فعدّها ثمانية و بناء على كون التعرب و الشرك واحدا.

كما فى رواية ابى بصير المتقدمة تكون سبعة (و المراد من التعرب بعد الهجرة

______________________________

(1)- الرواية 16 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 95

المذكور فى الاخبار فى عداد الكبائر الرجوع الى البادية بين الاعراب و الكفار بعد المهاجرة الى المدينة للدخول فى الاسلام و تعلم الاحكام و هو قد كان فى عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم مساوقا للرجوع من الاسلام الى الكفر و لا مصداق له فى هذه الاعصار).

و فى الرواية 4 من الباب 46 عبيد بن زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام اكبر الكبائر فى كتاب على عليه السّلام سبع: الكفر باللّه و قتل النفس و عقوق الوالدين و اكل الربا بعد البينة و اكل مال اليتيم ظلما و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة) و لم يذكر فيها قذف المحصنة.

و فى رواية احمد بن عمر الحلبى الكبائر السبع: قتل النفس و عقوق الوالدين و اكل الربا و التعرب بعد الهجرة و قذف المحصنة و اكل مال اليتيم ظلما ذكر التعرب و اسقط الشرك «1» و فى رواية ابى الصامت الكبائر سبع الشرك باللّه و قتل النفس و اكل مال اليتيم ظلما و عقوق الوالدين و قذف المحصنات و الفرار من الزحف و انكار ما انزل اللّه. «2»

و فى رواية عبد الرحمن بن كثير انها سبع: الشرك باللّه و قتل النفس

و اكل مال اليتيم و عقوق الوالدين و قذف المحصنة و الفرار من الزحف، و انكار حقّنا). «3»

و فى هاتين الروايتين لم يذكر الربا فى عداد الكبائر.

و فى خبر ابى الصامت ذكر السابع منها إنكار ما انزل اللّه.

______________________________

(1)- الرواية 33 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(2)- الرواية 20 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

(3)- الرواية 22 من الباب 46 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 96

و في خبر ابن كثير السابع انكار حق أهل البيت عليه السّلام و المظنون فيهما ان الراوى عن الامام عليه السّلام قد نسى السابع و ذكر مكانه فى إحداهما انكار ما انزل اللّه.

و فى الاخرى انكار حقهم عليه السّلام.

و في رواية 6 باب 46 محمد بن مسلم الكبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا و قذف المحصنة و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة و اكل مال اليتيم ظلما و اكل الربا و كل ما أوجب اللّه عليه النار و يحتمل فى هذه الرواية أيضا ما ذكرناه فى الروايتين المتقدمتين و لعل الراوي عن محمد بن مسلم نسى السابع و ذكر مكانه (كل ما اوجب اللّه عليه النار) فان ما اوجب اللّه عليه النار ليس ذنبا مستقلا برأسه.

و في رواية مسعدة بن صدقة الكبائر القنوط من رحمة اللّه و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه و قتل النفس الّتي حرم اللّه و عقوق الوالدين و اكل مال اليتيم ظلما و اكل الربا بعد البينة و التعرب بعد الهجرة و قذف المحصنة و الفرار بعد الزحف) فعد فيها عشرة و

الثلاثة الأوّل يجمعها الكفر باللّه.

و في مرسل ابن ابى عمير قال وجدنا فى كتاب على عليه السّلام الكبائر خمسه الشرك باللّه و عقوق الوالدين و اكل الربا بعد البينة و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة فغد ستة مع الشرك و اسقط قتل النفس و قذف المحصنة. «1»

هي رواية الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام عليه السّلام.

(4)- و هي رواية الاعمش.

(5)- الرواية 1 من الباب 48 من ابواب جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 98

و لا كبيرة مع الاستغفار. 1

اذا عرفت ما بيّنا لك من معنى الكبيرة و الصغيرة و الجمع بين كونهما امرين اضافين فيكون ذنب كبيرة باعتبار كونه اعظم من ذنب اخر و صغيرة باعتبار كونه اصغر من ذنب اخر.

و بين كون الذنوب على قسمين كبيرة و صغيرة وجه الجمع هو ان بعض الذنوب كبيرة مطلقا و هو ما لا ذنب اعظم منه و هو ما ورد فى بعض الاخبار بانه اكبر الكبائر و بعض الذنوب صغيرة مطلقا لا بالنسبة و هو ما لا ذنب أصغر منه.

و حيث أنّ بعض الذنوب ليس من القسم الاول و لا كالقسم الثانى فهذا القسم يقال بانه كبيرة و صغيرة لكن بالإضافة فصغيرة بالإضافة الى القسم الاول و هو ما لا ذنب اكبر منه و كبيرة بالنسبة الى القسم الثانى و هو ما لا ذنب اصغر منه.

و قد عرفت أيضا تعداد الكبائر و ما قيل فى الضابط فيها.

و يكون من جملة الكبائر الإصرار على الذنب أيضا كما يدل عليه بعض الروايات مثل قوله عليه السّلام فى رواية لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الاصرار. «2»

فبعد ذلك نقول بعونه تعالى بان من بين الروايات ما تعرّض لاعتبار اجتناب الكبائر فى تحقق العدالة هو رواية ابن ابى يعفور المتقدمة ذكرها و لم اجد فى غيرها تعرّضا لذلك.

فنقول يستفاد من قوله عليه السّلام فيها و يعرف باجتناب الكبائر كون ذلك معرّفا

______________________________

(2)- الرواية 3 من الباب 48 من ابواب

جهاد النفس و ما يناسبه من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 99

للعدالة بقول بعض و كونه جزء مفهوم العدالة على ما فسّرنا الرواية سابقا.

لو لم يتب.

و أن كان يمكن الجواب عن هذا الاشكال بأنّ غاية ما يدلّ عليه الآية الشريفة هو ان الصغيرة مكفرة باجتناب الكبيرة و هذا لا ينافى مع تحقق الاصرار به لو لم يتب بعدها كما هو ظاهر الرواية المتقدمة.

فان قلت بانه مع كون الصغيرة مكفرة فلا ذنب حتى يكون مع تركه الندم و التوبة بعدها اصرار على الذنب.

قلت انّ كونها مكفرة لا ينافى مع كونها ذنبا فانّها ذنب مكفّر و قد قال عليه السّلام بأنّ به يتحقق الاصرار فتأمل.

الإمام بعد الصّلاة الى أتعاب النفس فى وجه عدم وجوب الإعادة بما ذكر فى كلماتهم فافهم و بعد ما رأوا عدم دليل خاص على عدم وجوب إعادة فى صوره تبيّن فسق الامام تمسّكوا و تشبثوا ببعض امور اخر و لكن نحن غير محتاجين الى ذلك لأنّ مقتضى القاعدة هو الأجزاء ثم لو تنزّلنا عن ذلك فنقول أنّه لا يبعد عدم وجوب الإعادة على المأموم لو تبيّن فسق الامام بعد الصّلاة من باب تنقيح المناط و أنّه لا خصوصية لتبيّن عدم كون الإمام على الطهارة او على غير القبلة او كونه كافرا او غيرنا فى عدم وجوب الاعادة فبعد ورود الدليل على عدم وجوب الاعادة على المأموم فى هذه الصّور نقول به فى صورة تبيّن فسق الامام

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 102

بإلقاء الخصوصية.

فقد تحصل ممّا ذكر ما هو محقّق العدالة و ما هو أمارة عليها هذا تمام الكلام فى العدالة.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 103

لهم بصلوة و ان كان (بينهم) سترا (شبرافى) او جدارا فليس تلك لهم بصلاة الا من كان حيال الباب.

قال و قال هذه المقاصير انّما احدثها (احدئها فى) الجبّارون فليس لمن صلّى خلفها مقتديا بصلوة من فيها صلاة قال و قال ايّما امرأة صلّت خلف امام و بينها و بينه ما لا يتخطّى فليس لها تلك بصلوة قال قلت ان جاء انسان يريد ان يصلّى كيف يصنع و هي الى جانب الرجل قال يدخل بينها و بين الرجل و تنحدر هى شيئا هذا بنقل الفقيه. «2»

______________________________

(1)- الفقيه، ج 1، ص 386، ح 1143.

(2)- الفقيه، ج 1، ص 386، ح 1144.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 105

مفاد الرواية بنقل الفقيه بعونه تعالى.

انّ الرواية مشتملة على فقرات و هل صدر هذه الفقرات من ابى جعفر عليه الصلاة و السلام مرة واحدة او مرات متعددة كل محتمل.

بما لا يتخطّى و كذا بين بعض الصفوف مع بعض اخر و من و الواضح كون الظاهر من الفصل و متعلّق النهى هو الفصل بحسب الطول لا الارتفاع و بعبارة اخرى عدم كون الفصل بحسب المسافة بما لا يتخطّى لا الفصل بحسب الارتفاع.

و أعلم أن ظاهر هذه الفقرة ينافى الفقرة السابقة لان الظاهر من السابقة عدم كون الفصل بما لا يتخطى مستحبا و الظاهر من هذه الفقرة هو النّهى عن الفصل بما لا يتخطّى و ظاهرها عدم جواز ذلك فينا فى استحباب عدم الفصل مع حرمته و هل يمكن رفع التعارض بين الفقرتين.

أمّا بحمل الفقرة الثانية بتأكد الاستحباب بمعنى ان الفقرة الاولى تدلّ على استحباب عدم الفصل بما لا يتخطّى و تدلّ الثانية على تأكد استحباب ذلك او بحمل الفقرة الاولى على الفصل و البعد بين الامام و المأموم او بين الصفّين و الثانية على

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 107

الفصل بالحائل و هذا الحمل فى غاية البعد اذا الظاهر من كلّ الفقرتين هو بيان عدم الفصل و البعد بما لا يتخطّى او بحمل الاولى على كون الاعتبار بعدم الفصل بما لا يتخطّى بين موقف الصفّ المتقدّم و موقف الصفّ المتأخّر و بين الامام و المأموم و هو عبارة عن كون مسجد المتأخّر خلف موقف المتأخر خلف موقف المتقدّم و حمل الثانية على اعتبار الفصل بين مسجد المتأخر و موقف الصفّ المتقدم فيكون النهى عن عدم الفصل بين محل سجود الصف المتأخر و موقف الصفّ المتقدم بما لا يتخطّى فتكون النتيجة أن عدم كون الفصل بين موقف الصفّ المتأخّر مع موقف الصفّ المتقدّم بما لا يتخطّى يكون مستحبا و عدم الفصل بما لا يتخطّى بين

مسجد الصفّ المتأخّر و موقف المتقدّم يكون لازما و هذا الحمل بعيد لا شاهد عليه.

عليها ليس الفصل بالبعد بل المقصود بحسب الارتفاع الّذي يعم الفقرة الثالثة فيكون المراد من الفقرة الثانية هو مطلق البعد بالارتفاع لا بالسعة سواء كان حائلا او لا.

و المراد من الفقرة الثالثة يكون خصوص البعد بحسب الارتفاع الّذي يكون حائلا و لكن ان كان الصادر هو (و ان كان سترا فليس تفريعا على الفقرة الثانية و غير مربوطة بها) و على كل حال ما نرى فى هذه الفقرة هو التعرّض للستر على نسخة الفقيه و السترة على نسخة الكافى و التعرّض للجدار و انّه ان كان بينهم ستر و جدار فليس تلك لهم بصلوة.

و هل الحكم بعدم كون الفاصل بينهم سترا او جدارا و مانعيتهما يكون من باب كونهما مانعين عن المشاهدة حتى لو فرض كون جدار غير مانع عن المشاهدة مثل ما اذا كان الجدار مشبكة او من الزجاج لا يكون مانعا أو لا يكون كذلك بل يكون مانعية الستر و الجدار من باب كونهما مانعين عن تحقق الواحدة المعتبرة فى الجماعة و لهذا لو فرض جدار مشبكة او من الزجاج يكون مانعا لمنافاتهما مع

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 109

هذه الواحدة.

فى المبسوط إن شاء اللّه تعالى ثمّ لا نرى تعرّضا لها فى كلام المتأخرين الّا ما حكي عن البهبهانى رحمه اللّه حيث قال بان المراد من حيال الباب هو من يكون فى حيال الباب و بين صفّ المأمومين و بين بعض الصوف مع بعض الآخر بما لا يتخطّى فيرجع كلامه الى أن من يكون في حيال الباب تصحّ صلاته و أمّا من يكون فى يمين الباب او يساره فليس تلك لهم ففرض رحمه اللّه كون باب للمقصورة خلف الامام و هو مفتوح فالمأمومون على أقسام ثلاثة فبعضهم واقع في حيال الباب المفتوح قبال المأموم و خلف الامام و بعضهم واقع فى يمين الباب لا يشاهدون الامام الواقع المقصورة و بعضهم فى يساره كذلك.

فمن كان بحيال الباب فحيث انه يشاهد الامام لان الباب مفتوح فصلاته صحيحة لعدم وجود الحائل بينه و بين الامام حائل فصلاته لما تكون صلوه و استر فى كلامه العلّامة الحائرى رحمه اللّه و هل يمكن الالتزام بما قاله الوحيد البهبهانى رحمه اللّه و الرواية ظاهرة فى ذلك أم لا.

اعلم انّه كما قلنا لم يتعرّض لهذا الفرع اىّ حكم من كان بحيال الباب و ما

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 110

المراد منه فى الرواية على ما تفحصنا الّا الشيخ رحمه اللّه في المبسوط «1» و هو لم يتعرّض للرواية بل تعرض لفرع يظهر منه كون من كان بحيال الباب هو من يكون بحيال باب واقع فى طرف يمين الصفّ او يساره و لم يفرض ذلك فى باب واقع فى طرف القبلة خلف الامام و قدام المأموم و لا باب واقع خلف القبلة و الصفوف و من كلامه فى هذا الفرع يظهر صحّة صلاة

من كان واقع فى يمين الشّخص الواقع بحيال باب المقصورة او يساره على خلاف ما استظهره الوحيد البهبهاني رحمه اللّه و يظهر من وضع بيان الشيخ رحمه اللّه كون الصّلاة بحيال الباب و يطيل الصفّ الى محلّ اخر غير المسجد من حيال الباب متعارفا فى زمانه و انّ صلاة كل من كان بحيال الباب و من يتّصل بعد ذلك صحيح لاتّصالهم ببعض اهل صفّهم و عدم حائل بينهم و بينهم و لكن لا تصحّ صلاة كلّ من يكون قدامهم الواقعين فى دار اخرى لاجل وجود الحائل و هو الجدار بينهم و بين الصف الّذي يكون فى عرضهم فى المسجد.

ظهرت فى زمان معاوية عليه لعنة اللّه و كان منشأ ذلك خوفه من ان يقتل و مقتضى ذلك ان يكون بابها منسدّا كى يحفظ نفسه و بعد كون الباب منسدّا لا وجه لصحّة صلاة من كان بحيال الباب المسدود فعلى هذا هذا الفقرة اى قوله و هذا المقاصير الخ تكون فى مقام انّ ما ترى من الصّلاة خلف المقاصير مع عدم رويتهم الامام انّما يكون ممّا احدثها الجبارون فلا توهم ان ما قلت فى الفقرة السابقة عدم الصلاة ان كان الساتر بينهم ينافى مع ما يرى من الصّلاة خلف المقاصير مع وجود الستر لان ما ترى يكون من محدثات الجبابرة و بدعتهم).

اما كون النظر فى قوله الّا من كان بحيال الباب هو الباب الواقع فى الخلف اى مقابل القبلة.

فلا وجه له امّا أوّلا فلعدم تعارف كون باب المساجد فى قبال القبلة و ثانيا للخصوصية له.

و امّا كون النّظر الى الاعم من الباب الواقع فى دبر القبلة و فى يمين القبلة و ياسرها فيوجب المناقضة لان لازم ذلك صحة صلاة كل من يكون فى حيال الباب الواقع فى يمين القبلة او يسارها بلغ ما بلغ و عدم صحة صلاة كل من يكون فى الصف الواقع فى موضع يكون فى حيال الباب الا خصوص من يكون حيال الباب بناء على ما الزم به البهبهانى رحمه اللّه فيوجب حمل الباب على الاعم من الالتزام بعدم لصحة صلاة مجموع الصف الواقع فى حيال الباب من اليمين او اليسار و الالتزام بعدم صحّة صلاة الصفّ الواقع فى الخلف فى طرفى الباب الّا من كان بحيال الباب اذا كان الباب فى

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 112

خلف القبلة و لا يمكن

الالتزام بذلك.

فعلى هذا القول بانّه لا يبعد كون قوله عليه السّلام الّا من كان بحيال دالّا على صحة صلاة كل من يكون فى يمين من بحيال الباب او يساره لانّه بعد كون قوله عليه السّلام الّا من كان بحيال الباب هو الباب الّذي فى يمين الصف او يسار فصحة صلاة كل من بحياله مع كون الحائل بين بعضهم و بين الصفّ المتقدّم عليهم لانّ كلّ من يكون بحيال الباب مع استطالة الصفّ بعد الباب الى خارج المسجد لا يرى الصفّ المتقدّم فصحّة صلواتهم يكون من باب انّهم يتّصلون ببعض اهل صفّهم الّذين لا يكون بين هذا البعض و الصّفّ الواقع قدامهم حائل.

فمن هذا يستفاد عدم مضريّة الحائل بين المأموم الواقع فى الصفّ اللّاحق و بين الصفّ الواقع فى قدامه اذا كان هذا المأموم متّصلا ببعض اهل صفّه الّذي لا يكون بين هذا البعض و صفّه المتقدّم حائل يمنع من المشاهدة.

فنقول انّ من يكون فى يمين من يكون بحيال الباب او يساره فهو و ان كان بينه و بين الصفّ المتقدّم حائل يمنع عن المشاهدة لهم و لكن هو متصل و يرى من يكون حائلا بينه و بين الصفّ المتقدّم و هو من يكون بحيال الباب.

فتلخص من كلّ ما ذكرنا عدم اعتبار عدم الحائل بين كلّ اهل الصفّ اللّاحق و الصفّ المتقدّم و لا بينهم و بين الامام بل يكفى عدم الحائل بين بعضهم و بين الامام و الصفّ المتقدّم و بين الصفّ الاوّل و بين الامام اذا كان البعض الاخر يرى هذا البعض الّذي لا يكون حائل بينهم و بين المأموم او الصّفّ المتقدّم.

ثمّ أنّه يمكن اين يقال فى توجيه قوله عليه السّلام ألّا من

كان بحيال الباب بأن الملحوظ فى صلاة الجماعة هو جهة واحدة و أعتبر فيها نحو اتحاد بحيث تعدّ عملا واحدا مع

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 113

كونها قائمة بالمتعددين فحيث أنّهم يصلّون و يكون بينهم ربط فى صلاتهم و يكون الامام فيهم بمنزلة أمير لهم و هم يتبعونه و يأتى كل واحد منهم صلاته موافقا له و تابعون فيرى بينهم واحدة مع هذه الابهه و حيث أن المعتبر فيها واحدة خاصّة فكل ما يكون منافيا مع هذه الواحدة لا بدلهم من تركه كى يحفظ واحدتهم فعلى هذا نقول يمكن أن يقال بأنّ سياق هذه الرواية يشعر بكون مفادها ناظرا الى هذه الجهة و كون الحكم فى الفقرة الاولى بأنّه ينبغى كون الصفوف متواصلة و عدم الفصل بينها بما لا يتخطّى بقدر مسقط جسد الانسان ناظرا الى ذلك.

فعلى هذا اذا صلّى جماعة ثمّ بعد الفراغ من الصّلاة تبيّن فقد بعض شرائط صلاة الجماعة مثل كون الصّلاة بلا امام او كون الامام فى مكان عال او كون الفاصلة بين الامام و المأموم غير مفتغر او وجود حائل بين الامام و المأموم او بين الصفوف بعضها مع البعض و بالجملة كل ما كان مخلا للواحدة المعتبرة فى حقيقة صلاة الجماعة يحكم ببطلان أصل الصلاة و وجوب الإعادة و لا يقاس بفقد بعض شرائط نفس الامام من الطهارة و الاسلام و غير ذلك.

كما قلنا بصحّة صلاة المأموم بعد كشف الخلاف لانّ فى هذا المورد الواحدة المعتبرة فى الجماعة محفوظة و لو لم يكن فى البين نصّ فقاعدة الاجزاء حاكمة بخلاف ما نحن فيه.

تارة بقع فى صورة اخلاله بما هو وظيفة الفرادى مثل ما اذا ترك القراءة او زاد ركنا او اخذ فى شكّه بقول الامام و رجع إليه.

و فى كل من الصورتين يقع الكلام تارة فيها بحسب ما يقتضيه النص و اخرى

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 114

فيما تقتضيه القاعدة اما الكلام فيما يقتضيه النصوص.

فنقول ان لسان النصوص الواردة يكون مختلفا فمن بعض الروايات الواردة فيما اذا تبين كون الامام كافرا او على غير القبلة او على غير طهر يستفاد صحّة صلاة المأموم.

و يمكن ان يقال بدلالة قوله ابى جعفر عليه السّلام فى رواية زرارة الواردة فى الحائل الّتي تقدم الكلام فيها فى المسألة السابقة فى احد فقراتها و هو قوله عليه السّلام (اذا صلى قوم و بينهم و بين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك الامام لهم بامام) على صحة اصل الصّلاة و عدم وقوعها جماعة بناء على كون هنا فعلى قوله عليه السّلام فليس ذلك الامام لهم بامام و فى قبال ذلك يستفاد من بعض النصوص عدم صحة اصل صلاة المأموم أيضا و لزوم استينافها لو انكشف بعد الفراغ عنها كونها فاقدا لشرط من شرائط المعتبرة فى صلاة الجماعة مثل ما ورد فى رحلين صليا معا ثم بعد الفراغ عنها يدعى كل منهما انه ائتم و اقتدى بالآخر و هى الرواية 1 من الباب 29 من ابواب صلاة الجماعة فقال على عليه السّلام (صلاتهما فاسدة و ليستأنفا) و ما ورد فى بعض فقرات رواية زرارة الواردة فى بيان مانعية الحائل و الفصل بأزيد ممّا لا يتخطّى فقال ابو جعفر عليه السّلام فيها (اذا صلى قوم بينهم و بين الامام ستره او جدار فليس تلك لهم

بصلوة) و كذا قال عليه السّلام فيها (و اىّ صفّ كان اهله يصلّون بصلوة امام و بينهم و بين الصفّ الّذي تقدّمهم قدر لا يتخطى فليس تلك لهم بصلوة) بناء على كون المراد من نفى الصلاتيه نفى اصل طبيعة الصلاة لا خصوص و صفّ الجماعة هذا حال الروايات فما نقول فى المقام يمكن انّ يقال بالنسبة الى غير رواية زرارة بأنّه لا تعارض بين الروايات لان بعضها يدل على صحة صلاة المأموم لو انكشف عدم كون الامام على طهارة او على

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 115

كونه على غير القبلة. (و على كونه كافرا.

و بعضها يدلّ على لزوم الاستيناف على المأموم و هو رواية السكونى فيما لو صلّى رجلان و ادعى كل منهما المأموميّة للاخر فهو فى هذا المورد الخاص فمورد وجوب الاستيناف غير مورد عدم وجوب الاستيناف و يمكن ان يقال بان مفاد الطائفة الاولى و هى ما دل على عدم وجوب اعادة الصّلاة على المأموم لو انكشف بعد الصّلاة الاخلال ببعض الشروط هو كون منشأ عدم وجوب الاعادة من باب ان ما يتقوّم به الجماعة و هو وجود الامام و من يكون متبوعا فى هذه الصّلاة و حافظا للاجتماع و كالرئيس و الامير لهم موجود على الفرض و انما فقد بعض شرائطه لانه فى جميع صور المنصوصة يكون الصّلاة مع الامام غاية الامر هي فاقده لبعض الشرائط فمن شرائطها ان يكون مسلما و على الطهارة و على القبلة فهو اى ففيما انكشف كونه كافرا فاقدا الشرط الاول و فيما انكشف كونه على غير طهارة فاقدا للشرط الثّاني و فيما انكشف كونه على غير القبلة فاقدا للشرط الثالث و الا فالجماعة تكون مع الامام

فى كل الفروع.

و المفاد الطائفة الثانية فهو وجوب الاعادة و الاستيناف فيما تداعى المأمومية كل من الرجلين هو كون ذلك لاجل عدم كون الجماعة مع الامام و كونها فاقدة لمقوّمها لا لبعض الشرائط فيقال بانه يستفاد من مجموع الطائفتين.

ان فى كل مورد انكشف بعد الفراغ من صلاة الجماعة كون الجماعة فاقدة لمّا هو مقومها نحكم باستيناف الصّلاة و هو عدم وجود امام لها اصلا و هو مفاد الطائفة الثانية اىّ رواية السكونى و انّه فى كل مورد انكشف بعد الصّلاة كونها فاقدة لشرط من شرائط الجماعة مع تحقق ما هو مقوم لها فيقال لعدم طهارة الامام او كونه على

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 116

غير القبلة او كونه كافرا بصحة صلاة المأموم و هو مفاد الطائفة الاولى فعلى هذا لا خصوصية لمّا ذكر فى النصوص من تبيين كون الامام كافرا او على غير طهر او على غير القبلة بل يتعدى الى غيرها مما يكون من الشرائط مع تحقق ما هو مقوّم الجماعة بإلقاء الخصوصية.

و اما فى خصوص رواية زرارة فيحتمل ان يكون المراد من قول ابى جعفر عليه السّلام فى بعض فقراتها (فليس تلك لهم بصلوة) هو نفى اصل الصلاتية أعم من الجماعة و الفرادى فعلى هذا يعارض مع قوله عليه السّلام في فقرتها الاخرى (فليس ذلك الامام لهم بامام).

و أمّا مقتضى القاعدة فكما قلنا فى اخر بحث العدالة فى صورة تبين كون الامام فاسقا هو الاجزاء على ما قلنا فى الاصول من أنّه اذا كان لسان الأمارة و الاصل الفرديّة لمدلولها فيوسّع موضوع الدّليل الاوّل بايجاد فرد اخر له مثلا كون ما بين المشرق و المغرب قبلة يوجب كون الاستقبال المذكور بحكم الاستقبال الى

الكعبة و له فردان. هذا تمام الكلام فى شرائط الجماعة.

ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

(3)- الرواية 1 من الباب 4 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

(4)- السرائر، ص 61.

(5)- الحدائق الناصرة، ج 11 ص 114.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 118

مساو لمكان وقوف المأمومين او أخفض.

و الدليل عليه ما رواه عمّا الساباطى عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن الرجل يصلّى بقوم و هم فى موضع أسفل من موضعه الّذي يصلّى فيه فقال ان كان الامام على شبه الدكان او على موضع أرفع من موضعهم لم تجر صلاتهم فأن كان أرفع منهم بقدر إصبع او أكثر او أقلّ اذا كان الارتفاع ببطن مسيل فان كان أرضا مبسوطة او كان في موضع منها ارتفاع فقام الامام على الموضع المرتفع و قام من خلفه أسفل منه و الارض مبسوطة ألا أنّهم فى موضع منحدرة قال لا (فلا) بأس.

قال و سئل فان قام الامام أسفل من موضع من يصلّى خلفه و قال لا بأس قال و أن كان الرّجل فوق بيت او غير ذلك و كانا كان او غيره و كان الامام يصلّى على الارض أسفل منه جاز للرّجل أن يصلّى خلفه و يقتدى بصلاته و أن كان أرفع منه بشي ء كثير و يقع البحث أوّلا فى سند هذا الرواية و ثانيا فيما يستفاد من منها مع «1» كون المتن مظطربا.

أمّا سندها فمورد الوثوق و كونه فطحيا لا يفرّ بذلك لانّ كتابه الّذي صفّه فى الفقه مورد الوثوق عند الاصحاب و كان مرجعا لهم و لم يضر منه قول يخالف مع مذهب أهل البيت فى زمان حياة امام الفطحيّة أعنى عبد اللّه الأفطح و صرف الوثوق كاف لنا فى الاخذ بقول الراوي و لا يلزم كون الخبر

صحيحا أعلائيّا بمعنى كون تمام رواته مذكى بتذكية عدلين كما قال صاحب المدارك و الّا لا يمكن لنا العمل بأخبار الآحاد فى الكتاب الّتي بأيدينا.

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 63 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 119

كما أنّه لا يمكن طرحها من جهة اضطراب المتن بل لا بدّ من الأخذ بمقدار المتيقن و هو ان الامام اذا قام على الدكان و او السقف و المأمومين على الارض ليست صلاتهم بصحيحة و لا يخفى أنّ مثل الدّكان و السقف ملحوظة فيها ثلاثة أمور:

الأوّل: كونهما مشتملان على البناء.

الثاني: كون ارتفاعهما عن الارض دفعيّا.

الثالث: كون ارتفاعهما بحسب الوضع أزيد من مقدار إصبع بكثير.

أمّا الامر الاوّل فلا مدخلية له بنظر العرف لانّه لا فرق بنظرهم فى كون الارتفاع من جهة البناء او من جهة اخرى مثل علوّ نفس الأرض.

و أمّا الثّاني و الثّالث فقابلان للبحث و ان كان لا يبعد دعوى عدم الدخالة للثاني عند العرف بل المدار نفس الارتفاع.

و أعلم أنّ هنا ثلاثة شروط:

الأوّل: فان كان أرفع منهم بقدر إصبع.

الثاني: اذا كان الارتفاع ببطن مسيل.

الثالث: فان كان أرضا مبسوطة.

و جزاء واحد و هو (لا بأس)

كان الامام على شبه الدكان او على موضع أرفع من موضعهم لم تجر صلاتهم) فعلى هذا تشمل الرواية مقدار القريب من الاصبع و لا فرق فيه بين انحدار الأرض و انبساطها دفعيا كان او تدريجا و كان علوّها من جهة نفس الارض او من فعل صانع كما يستفاد ذلك من كلام الشّيخ فى النهاية حيث قال و لا يجوز أن يكون الامام على موضع مرتفع من الارض مثل دكان او سقف او ما أشبه ذلك فان كان أرضا مستويا لا بأس بوقوفه عليه و ان كان أعلى من موضع المأمومين بقليل. «1»

لانّه فرض الصّحّة فى صورة قلّة الارتفاع و لم يذكر قيد الانبساط و لانحدار فتلخص ما هو الملاك قلّة الارتفاع بمقدار إصبع او أزيد او أقل و كثرتها لا غيرها لصحّة صلاة المأمومين و بطلانها و أمّا العامة فيقولون بالكراهة كما عرفت أنّهم لا يقولون بكون البعد أيضا فادحا و أن كان كثيرا و ان نقل عن الشافعى من أنه لا بدّ ان لا يكون أزيد من ثلاثمائة زراع.

______________________________

(1)- النهاية، ص 117.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 121

طرو السهو و ذهوله عن الواقع سواء طرأ بعد هذا الذهول له الشك و الترديد و بعبارة اخرى ابتلى بالجهل البسيط و لم يدر بما هو الواقع او انه بعد ذهوله عن الواقع و ترك الجزء لاجل ذهوله التفت الى ما تركه و تذكر تركه و توجه بسهوه كما هو الحال فى السهو المصطلح لان منشأ الترك فى كل منهما ذهول الواقع و غروبه عن ذهنه و لهذا كل من القسمين واقعان تحت جامع واحد و هو السهو و لهذا يصح ان يقال ان الكلام فى الخلل يقع فى احكام السهو و

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 124

من هنا يظهر لك ان ما يظهر من كلام بعض الفقهاء رحمه اللّه كصاحب المدارك رحمه اللّه بل و صاحب الجواهر رحمه اللّه من عدم كون جامع بين السهو و الشك ليس فى محله لما ذكرنا من وجود الجامع بينهما.

او أربعة قال يسلّم ثمّ يقوم فيصلّى ركعتين بفاتحة الكتاب و يتشهد و ينصرف و ليس عليه شي ء «3».

فقه الرضوى لمّا قلنا من أن انتسابه الى جنابه عليه السّلام لم يثبت.

و كذا لا يمكن التمسّك برواية ابي ابراهيم لانّ فى النسخ المصححة ذكر لفظ عليه السّلام بعد ابى ابراهيم و ان كان فى الوسائل حذف لفظ عليه السّلام و هذا موجب لعدم الاعتماد و على هذه الرواية.

فلم يثبت فى المقام ما يدل على فتوى الصدوق من كونه مخيرا بين الركعتين من قيام و ركعتين من جلوس و بين ركعة قائما و ركعتين جالسا.

و الاحوط تقديم الركعتين قائما ثمّ ركعتين جالسا.

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 13 من ابواب الخلل فى الصّلاة من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 13 من ابواب الخلل فى الصّلاة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 127

فيعمل عمل الشّك بين الثلاث و الاربع لأجله، و أمّا عمل الشّك بين الاربع و الخمس فحيث إنّه في حال الركوع يشكّ في أن ما بيده هل هى الرابعة أم هى الخامسة فبمقتضى الاستصحاب يحكم بعدم الزيادة، و يأتي بما بقي من الركعة و يعمل بعد الصّلاة عمل هذا الشك، فتصح صلاته، لأنّ نقص المحتمل منجبر بصلوة الاحتياط، و زيادة المحتملة مدفوع بالاصل.

و فيه أنّه كما قلنا لا مورد لعمل الشّك بين الثلاث و الاربع، لأنّ بالركعة المحتملة لا بد أن تجبر نقص الصّلاة و فيما نحن فيه يكون الشّك في الزيادة أيضا لا في النقص فقط، و أمّا عمل الشّك بين الأربع و الخمس و تصحيح الصّلاة به، فكما قلنا مضافا إلى احتمال خصوصية فى مورد النص، و هو ما إذا شك بين الأربع و الخمس بعد إكمال السجدتين نقول كما بينا سابقا بأنّه نفهم من الدليل الدال على الحكم بالصحة في بين الاربع و الخمس بعد إكمال السجدتين اعتبار الاستصحاب فى مورده، و الحكم بعدم وقوع زيادة و لا يدل الاستصحاب على لزوم إتيان ما بقي من الركعة كما في ما نحن فيه، لأنّه لو جرى الاستصحاب يحكم بعدم زيادة ما وقع من الركعة و لا يمكن إثبات لزوم ما بقى من الركعة، إلا على القول بالاصول المثبتة و لم نقل بها. «1»

لا يثبت أن ما مضى كانت الثالثة و ما في ركوعه هى الرابعة، نعم لو قلنا:

بعدم اجراء الاستصحاب في الركعات مطلقا يشكل ذلك. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 129

و الرابعة حال الركوع و مثل هذه الصورة ما إذا شك بين الأربع و الخمس بعد الركوع، أو في السجدة الأولى أو بين السجدتين، نعم في السجدة الأخيرة كلام ربما يقال:

بالفرق بين الشّك فيها و في غيرها من أبعاض الركعة، هذا تمام الكلام في هذه المسألة

من الشّكوك المنصوصة الشّك بين الثلاث و الأربع، و الكلام فيه في مقامين:

الأوّل في أنّه هل يصح الصّلاة بالبناء على الاكثر و إتيان نقص المحتمل من الركعة مفصولة؟ الثانى في كيفية إتيان نقص المحتمل هل هو الركعة عن قيام متعينا، أو التخيير بين الركعة عن قيام و ركعتين عن جلوس؟ فنذكر أخبار الباب حتّى يظهر لك الحق في كلا المقامين، فنقول بعونه تعالى:

الرواية الأولى: ما رواها أبان عن عبد الرحمن بن سيابة و أبى العباس جميعا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: إذا لم تدر ثلاثا صلّيت أو أربعا (إلى أن قال) و إن اعتدل وهمك فانصرف وصل ركعتين و انت جالس). «1»

تدلّ بظاهرها لو كنّا و هذه الرواية على البناء على الأربع و الانصراف و ركعتين بعد الصّلاة لانه قال (فانصرف، و صلّ ركعتين و أنت جالس).

الثانية: الرواية 4 من الباب المذكور،

الثالثة: الرواية 5 من الباب المذكور،

الرابعة: الرواية 6 من الباب المذكور،

الخامسة: الرواية 3 من الباب المذكور، و هى تدلّ على إتيان ركعة عن قيام لجبر نقص الركعة المحتملة بناء على حملها على إتيان ركعة مفصولة كما هو مذهب

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 10 من ابواب الخلل من

الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 130

أهل الحق، و أمّا لو حملت على إتيان ركعة موصولة فتكون تقية، لأنّ المخالفين يقولون كذلك، لأنّ بنائهم البناء على الاقل.

السادسة: ما رواها جميل عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال، في من لا يدرى ثلاثا صلّى أم أربعا، و وهمه في ذلك سواء، قال: فقال: إذا اعتدال الوهم في الثلاث و الأربع فهو بالخيار، و إن شاء صلّى ركعة و هو قائم، و إن شاء صلّى ركعتين و أربع سجدات و هو جالس الحديث). «1»

أمّا الرواية و ان كانت مرسله من حيث السند، لأنّ جميل يروى عن بعض أصحابنا، و البعض غير معلوم، و لكن مرسلات الجميل بحكم المسندات مثل ابن أبى عمير و بعض اخر و تدلّ على النبإ على الأكثر و التخيير في مقام الاحتياط و جبر نقص المحتمل بين إتيان ركعة عن قيام، و بين إتيان ركعتين عن جلوس، فلو دلت الروايات غير الرواية الخامسة على تعيين ركعتين من جلوس، و تدلّ الرواية الخامسة على تعيين ركعة عن قيام، و لكن هذه الرواية أى، الرواية السادسة تجمع بين الطائفتين و يرفع عن ظهور كل منهما في التعيين بسببها، فيحكم بالتخيير.

هذا ما من الأخبار، فيظهر لك بأن الحق في المقام الأوّل هو الحكم بالبناء على الأكثر كما هو مختار الفقهاء، و أن الحق في المقام الثانى هو التخيير في مقام الاحتياط و جبر نقص الركعة المحتملة بين ركعة عن قيام و بين ركعتين عن جلوس كما هو المشهور (فارجع في كشف فتوى الفقهاء مفتاح الكرامة) فافهم.

الصلاة، ج 8، ص: 131

اعلم أن في المسألة بعض الأخبار إمّا يدلّ بظاهرها على بطلان الصّلاة و على خلاف ما افتى به المشهور، و هو ما رواها عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال:

سألته عن رجل لم يدر أ ركعتين صلّى أم ثلاثا؟ قال: يعيد. قلت: أ ليس يقال: لا يعيد الصّلاة فقيه؟ فقال: إنما ذلك في الثلاث و الأربع). «1»

فإن بظاهرها تدلّ على الإعادة في الشّك بين الاثنتين و الثلاث، فإن أمكن حملها على الشّك في صلاة المغرب، أو على صورة طروّ الشّك قبل إكمال السجدتين فهو، و إلّا فلا بدّ من طرحها لإعراض الأصحاب عنها، و مثلها الرواية 6 من الباب 8، فانّها مطروح لكونها معرضا عنها.

و إمّا يمكن حملها على ما أفتى به المشهور من صحة الصّلاة و جبر نقص المحتمل مفصولة، لكن ليس لها ظهور قوي في ذلك بحيث يمكن الاتكال به بنفسه على ما هو مختار المشهور، و هى الرواية 1 من الباب المذكور، و هى ما رواها حريز عن زرارة عن أحدهما عليهما السّلام في حديث قال: قلت له: رجل لا يدرى اثنتين صلّى أم ثلاثا؟ قال: إن دخل الشّك بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة، ثمّ صلّى الاخرى و لا شي ء عليه و يسلّم. «2»

يحتمل كون المراد من قوله (ثمّ صلّى الاخرى) يعنى: يصلّى ركعة مفصولة، و الشاهد العطف بلفظ (ثمّ) و يكون المراد من قوله (مضى في الثالثة) يعنى مضى في الثالثة الاعتقادية بنظره قبل طروّ الشك، لأنّه دخل فيها بتخيل كونها ثالثتها ثمّ طرأ الشك في أن ما مضى هل الثالثة حتّى تكون ما بيده الرابعة، أو أن ما مضى كانت

______________________________

(1)-

الرواية 3 من الباب 9 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 9 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 132

ثانية حتّى تكون ما بيده الثالثة، فعلى هذا تدلّ الرواية على البناء على الأكثر و إتيان ركعة مفصولة لجبر نقص المحتمل في صلاته.

و يحتمل أن يكون المراد من قوله (ثمّ صلّى الاخرى) إتيان ركعة موصولة و كان قوله (مضى في الثالثة) يعنى يبنى على اليقين و الأقل، و يجعل ما بيده ثالثة، يأتى بالرابعة، فعلى هذا توافق مع قول العامة فلا يمكن العمل بها و تطرح لموافقتها للتقية.

و الرواية الّتي رواها عبد اللّه بن جعفر في قرب الاسناد عن محمد بن خالد الطيالسى عن العلاء قال: قلت، لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل صلّى ركعتين و شك في الثالثة، قال: يبنى على اليقين، فإذا فرغ تشهد و قام قائما فصلّى ركعة بفاتحة القرآن. «1»

لا يبعد دلالتها على الصحة و البناء على الأكثر و إتيان ركعة مفصولة، و قوله (يبنى على اليقين) لا ينافى ذلك، لأنّ بعد كون المستفاد من ساير الأخبار الواردة في الشكوك، هو أن البناء على الأكثر و جبر النقص المحتمل موافقا للاحتياط و طريق اليقين ببراءة الذمة، فالمراد بقوله (يبنى على اليقين) هذا.

و لكن مع ذلك حيث إن سند الرواية من حيث إنّه روى في قرب الاسناد ليس بحيث يمكن التعويل عليها مستقلا، لعدم تسلم كون ما في أيدينا من قرب الاسناد بعينه هو قرب الاسناد، مضافا إلى عدم ظهور قوى لمتنها في أنّه يبنى على الأكثر و يجبر النقص المحتمل بمفصوله، لاحتمال كون المراد بالبناء على اليقين هو ما يقوله العامة، فلا يمكن جعل الرواية مدركا للمسألة

أعنى: للحكم بالبناء على الأكثر في الشك بين الاثنين و الثلاث. «2»

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 9 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- أقول: و لكن دلالة الرواية على ذلك واضحة و إن كان الإشكال يكون من حيث السند،

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 133

هذا حال المسألة من حيث الروايات، و قد عرفت عدم وجود خبر يدلّ على البناء على الأكثر في الشّك المذكور و جبر النقص المحتمل مفصولة بعد الصّلاة. و قال بذلك في الذكرى لأنّه قال لم نقف فيه على رواية بالخصوص.

صلّيت تمام ما نقصت.

فهذه الرواية تدلّ على البناء على الأكثر و جبر نقص المحتمل بعد الصّلاة.

هنا لاجراء قاعدة التجاوز، لأنّ

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 135

الشبهة مصداقية بالنسبة إليها.

ففي هذه الصورة كيف يمكن الحكم بصحة الصّلاة بالبناء على الأكثر و إتيان نقص المحتمل بعد الصّلاة، لأنّ في الصّلاة احتمال نقص اخر و هو التشهد، و هذا الإشكال يجرى بالتمسك برواية عمار في هذه الصورة أعنى: صورة الشّك في إتيان التشهد و عدمه في ما نحن فيه، فهل يقال بمقتضى ذلك: ببطلان الصّلاة في صورة الشك بين الاثنين و الثلاث بعد إكمال السجدتين مع الشّك في إتيان التشهّد الأوّل، أو يكون وجه لتصحيح الصّلاة مع ذلك بالبناء على الأكثر أى: على الثلاث؟

قد يقال: بأنّه بعد كون النصوص دالة على البناء على الثلاث في هذا الشك، فلازمه عدم الاعتناء بالشّك في التشهد، لأنّ معنى البناء على الثلاث كون الركعة التي مضى عنها ثالثة، و لازمه كون الركعة السابقة عليها ثانية، فعلى البناء قد مضى عن محل التشهّد و لا يجب التشهد، بل و لا يجوز بعد البناء لأنها على هذا ثالثة.

و فيه أن دليل البناء على الأكثر لا يثبت ذلك، و وجهه أن لسان النصوص الدالة على البناء على الأكثر ليس لسان الأمارة، بل هذا حكم ثابت في حال الشك، و ليس مفادها إلا جرى العملى على هذا النحو. «1» إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه على ما قلنا من الإشكال فلا يشمل ما دل على البناء على الأكثر لهذه الصورة، لأنّ ما دل على البناء على الأكثر يكون لسانه تصحيح الصّلاة من حيث احتمال نقص الركعة لا

______________________________

(1)- أقول: و لا يبعد كون لسانها لسان الأمارة، لأنها ناظرة إلى الواقع، لأنّ مفادها هو تعليم الطريق لحفظ الواقع و براءة الذمّة على كل

حال، و هو أنّه إذا بنى على الأكثر و أتى بالنقص المحتمل مفصولة، فان كانت الصّلاة محتاجة بها تصير جبرا لها، و إلا تصير نافلة، و على كل حال يحفظ الواقع. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 136

من أجل احتمال نقص التشهد. إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى.

و قد يقال في المورد بأنه يحتاط فيأتى بالتشهد في هذه الصورة احتياطا و تصح الصّلاة.

و لكن نقول: بأنّه لا يبعد في المقام القول بصحة الصّلاة و البناء على الثلاث و عدم وجوب التشهد، لأنّه يكون مجرى البراءة، فالمكلف بعد شكه في أن هذا الجلوس هو الجلوس بعد الركعة الثانية أو بعد الثالثة، فيشك في أنّه يجب عليه التشهد أم لا، فتجرى أصالة البراءة و مقتضاها عدم وجوب التشهد.

هذا كله في الشّكوك المنصوصة.

في كلمات العامة من حيث اختصاص كثرة السهو بحكم خاص، و بعد كون هذا الحكم في الجملة من المسلمات و يكون الخلاف في بعض فروعه نتعرض لاخبار الباب إن شاء اللّه فنقول:

ذلك و هى الرواية 4 من الباب المذكور، فلم يكن مربوطا بالمقام، و روى رواية بظاهرها ربما تعارض مع الرواية المذكورة، و هى غير معمول بها و معرض عنها.

يكون مجازا و لكن يحمل لفظ (السهو) في هذه الروايات على كل من القسمين بعموم المجاز، لاستعمال السهو في الشّك كثيرا في الروايات.

معنى الحقيقى و المجازى، بل السهو موضوع لذهول الواقع، سواء كان هذا الذهول مساوقا للسهو المصطلح أو للشك.

إذا عرفت ذلك نعطف عنان الكلام إلى أنّه هل يكون عدم الحكم لكثرة السهو مختص بالسهو المساوق للشك أو بالسهو المصطلح، أو بكليهما.

فنقول: بأنّه يمكن أن يقال في وجه التعميم: بأن السهو على ما قلت أعم فيشمل كلا من القسمين.

و فيه أن أخبار الباب لا يشمل إلا السهو المساوق للشك، بيانه أن السهو المصطلح إذا عرض للشخص فسهى الواقع، فلا يلتفت الساهى بسهوه حال السهو، فلا معنى لتوجيه الخطاب إليه بأنّه (فامض في صلاتك و لا تعتن بسهوك) لأنّ سهوه مانع من التفاته بذلك، فإن توجه إليه الأمر بالمضىّ أو عدم الاعتناء بالسهو فلا بدّ و

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 143

أن يتوجه نحوه بعد ذهاب سهوه و التفاته بأنّه لأجل السهو و ذهول الواقع سها عن الشي ء الفلانى لازم الترك فاوجده للسهو، أو لازم الوجود فسهى و تركه، فيقال له امض في صلاتك أو لا يضرّ سهوك.

إذا عرفت ذلك تعرف أنّه لو كانت الرواية 3 و 4 الواردة فيها لفظ السهو ناظرتين إلى السهو المصطلح المساوق للجهل المركب و أنّه لا يعتنى به، فلا يمكن كونهما ناظرتين به و أنّه فامض في صلاتك إذا كثر عليك السهو حال السهو، لأنّه حال السهو غير ملتفت بالسهو، فالأمر بالمضىّ لو كان شاملا له فلا بد من توجهه به بعد سهوه.

فاذا كان كذلك نقول: بأنّه لا تشمل الروايتان لهذا السهو.

أمّا أوّلا فلأنّه بعد كون الأمر بالمضىّ في الروايتين بكثير السهو فيشمل السهو المساوق للشك، لأنّ الساهى الّذي صار سهوه عن الواقع سببا لطرو الشك له، فهو حال الشّك يلتفت بسهوه،

و حيث إنّه يلتفت بسهوه، و لكن مردد و شاك في الواقع، فيصح أن يقال له، و يأمر به في صورة كثرة شكه بأنّه امض في صلاتك، و لكن من يكون ساهيا بالسهو المصطلح، فلو توجه به التكليف بالمضى فلا يتوجه به إلا بعد ذهاب سهوه، لأنّ في هذا الحال يمكن أن يقال له: امض في صلاتك.

فاذا كان الأمر كذلك، نقول: بأن ما يسهو فيه بالسهو المصطلح، و كثر سهوه فيه إمّا ان يكون ممّا ينبغى تركه فيفعله و يوجده سهوا، و إمّا ان يكون ممّا ينبغى فعله فيتركه سهوا، فإن كان السهو صار سببا لوجود ما كان اللازم تركه، فإن كان الحكم الثابت له ثابتا حال العمد و السهو كليهما، و بعبارة اخرى يجب تركه حال العمد و السهو، فلا يشمله الروايتين، لأنّ الروايتين أعنى 3 و 4 من الروايات المتقدمة

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 144

تكونان ناظرتين إلى السهو و أن الحكم الثابت للسهو لا يكون في مورد كثرة السهو، فلا يرتفع بهما ما ثبت لا بعنوان السهو، فإن كان الحدث مثلا ممّا يجب تركه في الصّلاة مطلقا أى: في حال العمد و السهو، فليس حكما ثابتا له بعنوان السهو، حتّى يقال: ليس هذا الحكم في صورة كثرة السهو فمثل هذا الحكم الثابت لا بعنوان السهو غير داخل في الروايتين.

و إن كان حكما ثابتا لأحد التروك بعنوان السهو، فان كان هذا الحكم حكما توسعيا موافقا للامتنان مثل أنّه دل الدليل على أن الكلام إذا صدر عن المصلّى سهوا فلا تبطل به الصّلاة، فأيضا هذا الحكم ممّا لا يمكن أن يقال بعدمه في صورة كثرة سهوه، لأنّ معنى ذلك هو أنّه إذا سها و

تكلم المصلّى لا تبطل به الصّلاة، و لكن إذا كثر في سهوه و كثيرا يسهو و يتكلم، فليس هذا الحكم و معنى عدم كون هذا الحكم هو بطلان الصّلاة في صورة كون المصلّى كثير السهو في التكلم، و هذا على خلاف الامتنان، لأنّ لازم ذلك كون لسان (إذا كثر في سهوه فليمض في صلاته) التضييق لا التوسعة، و الحال أن لسانه التوسعة لا التضييق، و أمّا إن كان حكما ثابتا للسهو لما بعد الصّلاة مثلا قال: إذا سها و ترك التشهد، أو سجدة واحدة، يجب قضائهما بعد الصّلاة، أو يجب سجدتى السهو في بعض موارد السهو، فهذا المورد لا يشمله الروايتين، لأنّ فيهما قال عليه السّلام: يمضى في صلاته، و هذا حكم متعلق بالمصلّي حال الصّلاة، فلا نظر له بالتكاليف الثابتة للسهو المصطلح بعد الصّلاة، لأنّ الأمر (بامض في صلاتك) أو (يمضى في صلاته) لا يناسب إلا حال الصّلاة، و لا يقال بعدها (فليمض في صلاته أو امض في صلاتك) نعم لو كان حكم ثابت حال السهو لبعض ما يجب تركه بعنوان السهو المصطلح حال الصّلاة و كان لسانه التضييق، فكان

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 145

الممكن أن يقال: بأن الروايتين بلسانهما ناظران إليه و أن هذا الحكم لا يكون في صورة كثرة السهو، و لا يكون حكم كذلك الثابت للسهو المصطلح بعنوان السهو حتى يكون لهذا الكلام مجال.

هذا كله في ما كان شي ء ممّا ينبغى تركه فيوجده المصلّى سهوا، فقد عرفت عدم مجال لكون الروايتين المتقدمتين ناظرتين به، و أمّا في ما ينبغى فعله فيتركه فنقول أيضا: بأن الروايتين لا يشملها لأنّ هذا الشي ء الّذي يكون المطلوب وجوده و يتركه المصلّى سهوا، إما يكون

شيئا ثبت له الحكم بالايجاد مطلقا في حال العمد و السهو، و ليس له حكم ثابت بعنوان السهو، فكما قلنا لا معنى لكون ما دل على عدم السهو مع كثرته ناظرا إليه، لأنّ ما دل على عدم الحكم في صورة كثرة السهو ناظر إلى الاحكام الثابتة على السهو و أن هذه الاحكام لا يكون مع كثرة السهو لا إلى الأحكام الثابتة على الاعم من العمد و السهو، فلو ترك الركوع نسيانا، و كان كثير السهو في ذلك يعنى ينساه كثيرا، فلا مجال للتمسك بما دل على عدم الاعتناء بالسهو لمن كثر سهوه في عدم بطلان الصّلاة بترك الركوع، لأنّ جزئية الثابتة له ليست حكما ثابتا للسهو حتّى لا يكون هذا الحكم في صورة كثرة السهو، بل حكم ثابت لأعمّ من حال العمد و السهو.

و إمّا يكون حكما ثابتا له بعنوان السهو بعد الصّلاة، مثلا من ترك القراءة نسيانا يسجد سجدتى السهو فأيضا لا تكون الروايتان المتقدمتان ناظرتين به، لما قلنا من أن قوله (فليمض في صلاته) مورده يكون في حال الصّلاة، لأنّ في هذا الحال يصح أن يقال (فليمض) لا بعد الصّلاة، و سجدتى السهو حكم ثابت بعد الصّلاة، و إن كان حكما ثابتا لما ينبغى فعله حال السهو و موافق للامتنان و التوسعة،

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 146

مثلا دل الدليل على أنّه لو نسي السورة و مضى محله لا بأس به، فلا معنى لكون من كثر سهو فليمض ناظرا به، لأنّ لازم ذلك كون لسان الدليل الدال على عدم الاعتناء بالسهو مع كثرته موجبا لعدم الحكم الثابت للسهو، و هو عدم بطلان الصّلاة بترك هذا الجزء، فلازمه بطلانها بتركه إذا كان كثيرا ما يتركه

سهوا، و لازم ذلك كون كثير السهو في الضيق، و هذا خلاف ادلته فلا يبقى مورد يمكن لشمول قوله (إذا كثر السهو فليمض في صلاته) لصورة سهو المصطلح أعنى: في صورة فعل ما يكون المطلوب تركه، أو ترك ما يكون المطلوب فعله سهوا.

فعلى هذا نقول: بأنّه لا تشمل روايات الباب حتّى ما فيه لفظ (السهو) إلا السهو المساوق مع التردد و الشك، فلو كان المصلّى كثير الشّك في صلاته فليمض في صلاته.

و أمّا ثانيا فيمكن دعوى كون ظاهر قوله عليه السّلام (إذا كثر عليه السهو فليمض في صلاته) هو السهو المساوق للشك بدعوى أن ظاهره هو أن في حال السهو يمضى في صلاته، و لا يمكن ذلك الا في السهو المساوق للشك، لأنّ في السهو المصطلح لا يمكن الأمر به بالمضى مع كثرة السهو، فتأمل و العمدة، هو الوجه الأوّل، فافهم. فظهر لك أن هذا الحكم ليس الا في من كثر شكه لا في من كثر سهوه المصطلح المقابل للشك.

كون السهو للصّلاة، و كون عدم حكم لكثرة السهو في الصّلاة، فاكتفى عليه السّلام بالمعهودية و لم يذكر (صلوات) بعد لفظ (ثلاث) فنفهم بمقتضى المعهودية الّتي بيناها كون المراد هو أنّه إذا كان الرجل ممّن يسهو في كل ثلاث صلوات فهو ممّن كثر عليه السهو.

و بين كون الشّك في كل صلاتين مرة أو أربع صلوات مرة (اللهم إلا أن يقال بأن هذا تعبد صرف، فتأمّل)

ثلاث صلوات) يفيد كون الشّك في كل واحد من هذه الثلاثة بدون حاجة إلى إتيان لفظ (كل).

إن قلت: إن لفظ (كل) جاء به لإفادة أن الشّك إذا وقع في كل جزء من أجزاء هذه الصلوات الثلاثة، تحقق موضوع كثرة السهو، فإن كان الكلام بدون لفظ (كل) يفيد الجملة أن الشّك إذا كان في ثلاث صلوات و لا دلالة له على أن هذا الشّك الواقع في كل من ثلاث صلوات، بل لا بدّ و أن يقع في شي ء واحد، أو اشياء مختلفة و لفظ (كل) يدلّ على أن الشّك إذا وقع في كل جزء من ثلاث صلوات تحقق الموضوع، فلو شك في الصّلاة الأولى في سجودها و في الثانية و الثالثة في سجودها أيضا موضوع كثرة السهو، كذلك لو شك في الأولى في سجودها و في الثانية في الركعة و في الثالثة في التشهّد مثلا تحقق الموضوع أيضا، فيكون المراد إذا كان الرجل ممّن يسهو في كل

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 151

جزء من كل ثلاث صلوات فهو ممّن كثر عليه السهو.

قلت: هذا أيضا غير تمام، لأنّ لازم ذلك كون لفظ (كل) مفيد الاستيعاب للأجزاء لا للأفراد، و الحال أن لفظ (كل) لدلالته على استيعاب الحكم للافراد، فالأخذ بالاحتمال الثانى مشكل.

الثانى عدم هذا البعض من الاحكام لمن كثر سهوه في الصّلاة سواء كانت كثرة سهوه في الأفعال، أو في الركعات، كما يظهر من بعض روايات المتقدمة الواردة في كثير السهو من الفرض من كونه كثير السهو في السجود و غيره، فما هو المعهود عند هذا الراوى هو كون كثير الشّك في الأجزاء و الافعال و الركعات من الصّلاة، لا حكم له من حيث شكه، و بعد ذلك نقول: بأنّه قال عليه السّلام في الرواية (إذا كان الرجل ممّن يسهو في كل ثلاث) و لم يذكر متعلق ثلاث و بعبارة اخرى لم يبين عليه السّلام تميز ثلاث و بعد عدم ذكر متعلقه نقول:

بتعميم هذه الجملة أى (في كل ثلاث لكل ثلاث) لكن لا التعميم بحيث يشمل كل ثلاث حتّى غير أجزاء الصّلاة و أفعاله و ركعاته من الأشياء و الأفعال، بل باعتبار المعهودية الّتي بيّنا يكون متعلق ثلاث و تميزه صلوات، أو الجزء، أو الفعل، أو الركعة، فيكون المراد من كل ثلاث اجزاء، أو ثلاث ركعات، أو ثلاث صلوات باعتبار وقوع الشّك فيها و كونها ظرفا للشك، و الا فالشك يكون في جزء أو فعل أو ركعة من الصّلاة حقيقة، فيحصل كثرة الشّك بالشّك في ثلاث صلوات، أو ثلاث أجزاء أو ثلث ركعة من ركعات الصّلاة، و لفظ (كل) يكون لإفادة أن محقّق كثرة يكون كلّ جزء من الأجزاء و كل ركعة من الركعات، و كل صلاة فتكون النتيجة أنّه لو شك في ثلاث

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 152

و بعد اللتيا و الّتي يشكل الحكم بظهور الرواية في شي ء من هذا الحيث.

و اعلم أنّه لو كان ظاهر الرواية هو كون محصل كثرة السهو، السهو في ثلاث

______________________________

صلوات أىّ صلاة كانت أو في ثلاث أجزاء في صلاة واحدة، أو فى ثلاث ركعات في صلاة واحدة أىّ جزء كان و أى ركعة كانت، أو ثلاث مرات شك في أشياء مختلفة في صلاة واحدة، أو ثلاث صلوات، فهو ممّن كثر سهوه.

و بعد ما قلت ذلك قال مد ظله العالى في الجواب: بأنّه هل يمكن الالتزام بأن النظر في الرواية يكون إلى هذا الاحتمال بهذا النحو أم لا؟ و هل يناسب التعبير بلفظ (كل) بناء على ذلك أم لا؟

يشكل ذلك لأنّه لو لم يكن لفظ (كل) فلفظ (ثلاث) يفيد ذلك، فإن قال (إذا كان الرجل يسهو في ثلاث) يفيد إطلاق ثلاث بناء على تعميمه للأجزاء و الركعات و الصّلاة ما قاله من شموله لكل جزء و كل ركعة و كل صلاة، و لكن كما قلت لفظ (كل) يفيد الشمول لأفراده، فكما أنّه إذا قال (أكرم كل زيد) يفيد تعميم الحكم لكل من يكون مسمى بزيد، كذلك إذا قال (كل ثلاث) و كان المراد كل ثلث صلوات مثلا يشمل باعتبار لفظ (كل) لكل صلاة، و لا خصوصية لصلاة فيشمل صلاة الصبح و الظهر و العصر و المغرب و العشاء مثلا، أو الفريضة و النافلة، أو لو كان ثلاث اجزاء يشمل باعتبار كل جزء كان، أو لو شمل للركعة يشمل باعتبار لفظ (كل) كل ركعة كانت، و لهذا أتى بلفظ (كل) و بناء على التعميم المذكور لا نحتاج في تحقق موضوع كثرة السهو وقوع ثلاث شك في ثلاث صلوات، بل يحصل بوقوع ثلاث شك في صلاة واحدة و لو قلنا بأن تميز ثلاث في الرواية يكون صلوات فقط، إمّا باعتبار أن المعهود وقوع الشّك في الصّلاة عند

السائل، فلهذا يكون المراد في كل ثلاث صلوات، و إمّا باعتبار أن لفظ (في) ظاهر في الظرفية فيكون المراد وقوع الشّك (في ثلاث) يكون ظرفا للشك، فبناء عليه و لو أنّه يقع الشّك في الجزء، أو الفعل، أو الركعة من الصّلاة، و لكن ظرف الشّك الصّلاة، فإذا قال (في كل ثلاث) يكون المراد كل ثلاث صلوات، لأنّ الصّلاة ظرف الشّك فأيضا يصح إتيان (كل) و يناسب ذلك، لأنّه ربما جاء بلفظ (كل) لإفادة تعميم ثلاث صلوات لكل ثلاث صلوات و عدم اختصاصه بوقوع الشّك في صلوات خاصة.

و لكن على هذا تدلّ الرواية على أن كثرة الشّك يحصل بوقوع الشّك ثلاث مرات كل مرة في صلاة، فبعد تحقق الشّك في كل من ثلاث صلوات متواليات يحصل موضوعه، فتأمل. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 153

صلوات، فهو لا يدل على كون الضابط منحصرا به، و يمكن بإلغاء الخصوصية بأنّه كما يحصل بالشّك في ثلاث صلوات يحصل بثلاثة شكوك في صلاة واحدة، لعدم فرق في نظر العرف بينهما.

ثمّ إنّه لو التزمنا بكون مفاد الرواية هو كون محقّق كثرة الشّك وقوع الشّك في ثلاث صلوات، فهل يلزم في ذلك كون الشّك واقعا في صلوات مختلفة، بمعنى أنّه يشك مثلا في صلاة الصبح، ثمّ يشكّ شكا فى صلاة الظهر، ثمّ يشكّ شكا في صلاة العصر، فبعد ذلك يتحقّق موضوع كثرة الشك، أو لا يلزم كون وقوع شكوك ثلاثة في ثلاث صلوات مختلفة، بل يتحقّق بالشّك ثلاث مرّات في ثلاث صلوات متحدة، مثلا شك في صلاة الصبح في أنّه صلّى ركعة واحدة أو اثنتين، ثمّ لأجل كون هذا مبطلا لها أعادها ثانيا، ثمّ شك هذا الشّك في الصّلاة الثانية، ثمّ أعاد الثانية

مرة ثالثة لبطلان الثانية بهذا الشك، ثمّ في المرة الثالثة شك هذا الشك، فهل يتحقّق بهذه الثلاثة في ثلاث صلوات و إن كانت هذه الصلوات صلاة واحدة، و هى الفجر يعيدها لأجل الشّك أو لا، بل لا بدّ من وقوع الشّك في ثلاث صلوات مختلفة كالفرض الأوّل.

من صلاة في ركوعها، و في ثانيتها في ركوعها، و في ثالثتها في ركوعها أيضا، فبذلك يحصل موضوع كثرة الشك، لأنّ في رواية عمار المتقدمة مع فرض وقوع الشك مكررا في الركوع صلاة، أو في سجودها يتحقّق كثرة الشك، لأنّ فيها (قال فيشك في الركوع فلا يدري أركع أم لا، و يشك في السجود فلا يدري أسجد أم لا. فقال: لا يسجد و لا يركع).

إن قلت: إن الرواية بظاهرها تدلّ على تحقق موضوع كثرة الشّك بشك واحد في صلاة واحدة، و لا يعتبر تعدد الشّك في تحققها على خلاف ما كان مفاد رواية محمد بن أبى حمزة، و ربما يساعد العرف على تعدد الشك.

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 16 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 7 من الباب 16 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 155

قلت: إن الرواية غير ظاهرة في ذلك، لأنّ السائل بعد فرض كثرة الوهم أولا بقوله (في الرجل يكثر عليه الوهم في الصّلاة) قال (فيشك في الركوع الخ) فلا يكون فرضه صورة شك واحد، بل ربما يكون في مقام بيان ما وقع شكه فيه من الركوع و السجود، لا في مقام بيان وقوعه و في السجود مرة أو مرات، فمن هذا الحيث لا ظهور للرواية حتّى يقال: بدلالتها على كفاية شك واحد في جزء من أجزاء صلاة واحد في تحقق كثرة الشك.

كثير الظن في أنّه أتى بالأكثر، أو على ما يوجب صحة صلاته، مثلا يظن في الأوليين بالأولى أو بالثانية، بحيث لو لا الظن و العمل به، كان اللازم عليه إمّا إتيان شي ء، أو يلزم فساد صلاته لو لا اعتبار الظن، أو إتيان صلاة الاحتياط لو لا ظنه، مثل ما يظن في الشّكوك الصحيحة بالأكثر، ففي هذه الصورة لا وجه لعدم اعتبار كثرة الظن تمسكا بالروايات الواردة في كثرة الشك، لأنّ لسان هذه الروايات رفع الضيق و الكلفة، و الظن في هذه الصورة موافق لرفع الضيق، فلا وجه للتمسك بها على عدم الاعتناء بكثرة الظن في هذه الصورة موافق لرفع الضيق، فلا وجه للتمسك بها على عدم الاعتناء بكثرة الظن في هذه الصورة.

و تارة يكون كثير الظن و ظنّه يذهب إلى ما يوجب عليه من إتيان عمل أو فساد صلاة، مثلا صار كثير الظن في أنّه لم يركع، أو على الأقل في الصحيحة، فهل يمكن أن يقال: بكون هذا القسم من كثير الظن مثل كثير الشّك من حيث الحكم و

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 156

وجوب المضى أو لا؟

اعلم أن بعض الروايات الواردة في كثير الشّك باعتبار ما في ذيله بأنّه (لا تعودوا الشيطان) يمكن أن يقال: بشموله لكثرة الظن، لأنّ العمل به أيضا يوجب ذلك حتّى نحن قلنا: بأنّه في صورة كون منشأ حصول القطع الوسواس، فلا مانع من النهى عن العمل به، و قلنا: بأن القطع المتعلّق بالأحكام الكلية لا يمكن الردع عن العمل به، للزوم التناقض لا القطع المتعلّق بالموضوع، و على كل حال هذا القسم من كثير الظن نقول بعدم اعتبار ظنّه. «1»

يختص بما إذا لم يكن طروّ ذلك من جهة عروض عارض من خوف أو همّ أو غير ذلك ممّا يوجب اغتشاش الحواس، أو يعمّ حتّى هذه الصورة؟

منشأ عدم الشمول هو أن يقال: إمّا بانصراف إطلاق أخبار الباب عمّا كان منشأه عروض عارض، و إمّا بأنّه يستفاد ممّا في بعض الأخبار الواردة في المسألة من الأمر بالمضى، و أنّه لا تعدّدوا الشيطان، أن الحكم يكون في صورة كان منشأ كثرة الشّك الوسواس و إغواء الشيطان، فلا يشمل ما إذا كان لأجل عروض عارض اخر على الشخص.

فرض إتيانه احتياطا أو بقصد القربة المطلقة لا تصير زيادة و لا مبطلا للصّلاة.

و تارة يشكّ كثيرا في فعل تكون زيادته مبطلة كالركوع و السجود، ففي أمثال ذلك هل يجوز الإتيان، أو لا يجوز إتيانه في صورة كثرة الشّك فيه؟

فنقول: اعلم أنّه على ما ترى كان في بعض روايات الباب الأمر بالمضى قال (إذا كثر عليه السهو فليمض في صلاته) ففي الأمر بالمضى احتمالان:

الأوّل: أن يكون الأمر إرشادا بشرطية المضى، بمعنى أنّه يشترط مع كثرة الشك المضى في الصّلاة، فلو لم يمض فتبطل الصّلاة بفقد شرطها و هو المضى، و هذا الاحتمال بعيد في الغاية.

الثانى: أن يكون الأمر هو الأمر التكليفى، فيجب المضى تكليفا، فعلى هذا الاحتمال لو لم يمض فقد فعل فعلا حراما، و لكن لو أتى بالجزء أو الفعل الّذي صار

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 158

كثير الشّك فيه، لا يوجب إبطال الصّلاة. «1»

و من جمله الشّكوك الّتي لا اعتبار بها شك الإمام مع حفظ المأموم، و شك المأموم مع حفظ الإمام و يمكن عدّ هذا الشّك من جملة الشّكوك الّتي لا اعتبار بها، و يمكن جعلها من جملة الشّكوك الّتي جعل لها الأمارة الّتي يعمل بها، و هى الأخذ بما يقوله المأموم مع شكّ الإمام و بما يقوله الإمام مع شك المأموم.

المأموم و بالعكس، و في كشف الالتباس نسبته إلى الأصحاب و في المفاتيح و الرياض: لا خلاف فيه.

هذا كله بالنسبة إلى المسألة عند الأصحاب رحمه اللّه.

______________________________

(1)- أقول: قلت بحضرة الاستاد آية اللّه العظمى مد ظله العالى في مجلس البحث: بأنّه مع الأمر بالمضى نفهم عدم جزئية الجزء الّذي فيه صار كثير الشّك في هذا الحال، لأنّه مع فرض كون المكلف مأمورا بإتيان الجزء المشكوك مثلا الركوع، فشك فيه كثيرا، فلا معنى للأمر بالمضى في هذا الحال من الشارع إلا بإلقائه جزئية الركوع، لأنّه لو كان مكلفا بإتيان الركوع و يكون جزءا، كيف يأمر بالمضى، فمن الأمر بالمضى نكشف عدم جزئية الجزء المشكوك، فاذا كان كذلك، فلو أتى في هذا الحال بالركوع الّذي صار كثير الشّك فيه مثلا فتصير زيادة تبطل به الصّلاة، فلأجل هذا لا يجوز مع كثرة الشّك الإتيان به، و بعد ذلك لو كشف خلافه و أنّه لم يأت به فبناء على مبنى سيدنا الاعظم مد ظله العالى من كون الأمارات و الاصول في ما يكون لسانه جعل الفرد للطبيعة مجزيا نقول: بعدم وجوب إعادة الصّلاة، و بناء على قول من يقول بعدم الإجزاء فكلّ ما يقول في ساير موارد كشف الخلاف يقول هنا أيضا، و بعد ما قلت ذلك صار مورد قبوله مد ظله، و اختاره في يوم اللاحق، اللهم احفظه و أيده. (المقرر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 159

«1»

ذيل كلامه بأنّه مع الاتفاق في السهو يحتاط كل منهما بالاعادة، ما وجه ذلك، و لكن له عبارة في المبسوط «1» يدلّ على تعرضه لهذه المسألة، و إلّا ما عن المحقق رحمه اللّه «2» في المعتبر في ذيل تعرضه لمسألة سهو المأموم و الإمام السهو المصطلح، قال كلاما يظهر منه تعرضه لهذه المسألة، و لكن في غاية الاختصار، و على كل حال يصير الانسان متعجبا في أنّه كيف لم يتعرض أحد من القدماء رحمه اللّه لهذه المسألة.

قال: سألته عن الرجل يصلى خلف الإمام (مع الألف و اللام)- و في بعضها إمام (بدون الألف و الام) فإن كان ما صدر هو مع اللام، فيكون المراد بحسب الظاهر أن السؤال يكون عن رجل يصلّى خلف الإمام لا يدرى كم صلّى يعنى: لا يدرى هذا الرجل كم صلّى هل عليه سهو؟ قال: لا.

هو أن قوله بعد ذلك (لا يدرى كم صلّى) أى لا يدرى الإمام كم صلّى بعيد، و ما يقال من أنّه مع تنكير لفظ (امام) يكون (لا يدرى) صفة لامام، فيكون المراد أن الإمام لا يدرى كم صلّى، فالرواية غير مربوطة بالمقام، ليس بتمام، لأنّ لفظ الحديث إن كان (مع الإمام) حيث يكون الألف و لامه للعهد الذهنى، فيكون بحكم النكرة، و على كل حال يكون المراد أنّه حال صلاته خلف امام شك هذا المأموم، لأنّ الظاهر كون السؤال راجعا إلى رجل صلّى خلف إمام و عما وقع عليه من الشك، و أنّه لا يدرى كم صلّى، فهذه الرواية أدلّ بالمقصود من الرواية الأولى، فافهم.

لا يرى توثيق في حقهما، و لكن حيث إن الراوى عنه في هذه الرواية هو ابن مسكان، فلا يبعد كفاية ذلك في توثيقه لأنّ ابن مسكان روى عنه، ثمّ ان بعد لفظ (عدد) في متن الرواية يكون لفظ (صاحبته) لا (صاحبه) كما في الوسائل، و كذلك بعد (صاحبته) يكون (الطواف) لا (الصلوات) كما في الوسائل، لأنّه أمّا أولا لأنّ في النسخة المصححة من الفقيه كما قلنا يكون (الطواف) و ثانيا في فهرست الوسائل عنون هذا الباب الّذي فيه هذه الرواية و هو الباب 24 من أبواب الخلل، قال في ذيل الفهرست (و جواز الاعتماد على الغير في عدد الطواف) و لا يكون في الباب غير هذا رواية مربوطة بالطواف، و ثالثا ذكر صاحب الوسائل هذه الرواية في الباب 66 من أبواب الطواف و نقل (في الطواف) لا في (الصلوات) فهذا كله دليل على أن اللفظ هو (الطواف).

إذا عرفت ذلك نقول: إن متنها لا يخلو عن الإشكال باعتبار قوله (يجزيه عنها و عن الصبى) فما المراد من قوله و (عن الصبى) لأنّ السؤال يكون عن الرجل يتكل بقول صاحبته أي المرأة الّتي تصاحبه في الطواف، و ليس سؤال عن الصبى في البين فلا بد من حمل قوله (و عن الصبى) إلى أنّه هل يجزيه أى: الرجل الاتكال و الاعتماد و السؤال عن صاحبتها و عن الصبى، يعنى يعتمد على صاحبته و على الصبى في عدد الطواف، ثمّ بعد ما سئل أجاب عليه السّلام (نعم ألا ترى إنك تأتم بالإمام إذا صليت خلفه فهو مثله) يعنى كما أنك في مقام الشّك حال الجماعة تعتمد على الإمام، فهو أى هذا الرجل مثله أى: مثل من يأتم خلف الإمام

من هذا الحيث، و بعد اللتيا و الّتي لا يبعد كون مفاد ذيل الرواية أن رجوع المأموم بالإمام في مقام الشّك في الجملة كان أمرا مفروغا عنه، و لهذا تشبه المعصوم عليه السّلام مورد الشّك في الطواف به، فافهم.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 165

و أمّا الرواية الثانية أعنى: مرسلة يونس، فهى تدلّ على حكم شك كل من الإمام و المأموم مع حفظ الآخر و إن لم يكن ذيله و هو قوله (فاذا اختلف الإمام من خلفه فعليه و عليهم في الاحتياط الإعادة و الأخذ بالجزم)، لأنّه لو لم يجز في صورة الاختلاف الرجوع، فلا بدّ من عمل الشّك لا الإعادة مطلقا، فهى بذيلها مخالف مع هذا، فافهم.

و قد ظهر لك أن المستفاد من الرواية الثالثة و الرابعة على تقدير دلالتها، هو رجوع المأموم في الشّك بالإمام، و من الرواية الأولى و الثانية حكم كل من الإمام و المأموم.

هذا كله في روايات الباب و مفادها.

و تارة ظان، فهو مع ظنه حيث يكون له وظيفة باعتبار ظنه يعمل بوظيفته، و لا يكون متحيرا و شاكا، فهو باعتبار حجية ظنّه حافظ لسهوه، فالحفظ أعم من أن يكون حفظا تامّا أعنى: قاطعا، و من أن يكون حفظا ناقصا أعنى: ظانا، و بعد كونه في كلا الصورتين حافظا، فيرجع إليه الشاك، لأنّه مأمور بالرجوع به إذا حفظ عليه سهوه، و على الفرض يكون الظان حافظا كالقاطع، فيرجع الشاك منهما إلى الظان، كما يرجع إلى القاطع منهما.

الإمام الشاك به و يبنى على الثلاث و كذلك حيث أن المأموم شاك بين الاثنتين و الثلاث فيرجع إلى الإمام في حفظه، لأنّ الإمام بعد كونه شاكّا بين الثلاث و الأربع فهو متيقن في إتيان الثالثة فهو حافظ في ذلك، فيرجع المأموم إليه و يبنى على الثلاث، فهل يصح ذلك أم لا؟

اعلم انّه يظهر لك بعد التوجّه بما قلنا في ما هو المراد من الحفظ في قوله (إذا حفظ عليه المأموم الخ) من أن المراد من الحفظ هو الحفظ الّذي يمكن الحافظ مع قطع النظر عن رجوعه إلى الآخر العمل على طبق حفظه، و لا يكون مرددا و معطلا، كما ترى في القاطع و الظان، فهما حافظان، و معنى كونهما حافظين هو انّهما يعملان بما حفظا بلا انتظار شي ء و في هذا الفرع ليس كذلك، لأنّهما على الفرض شاكّان، فهما مع كونهما متيقنين و قاطعين من حيث، و لكن مع ذلك حيث يكونان فعلا شاكين فلا يمكن لهما العمل على طبق حفظهما، فلا يكون أحدهما حافظا لأمر يعمل على طبق حفظه حتى يرجع الآخر إليه، فالإمام الشاك بين الثلاث و الأربع مع كونه متيقنا بالثلاث، و لكن لأجل شكه لا يمكن له العمل على طبق قطعه، و لهذا لا يمكن له البناء على الثلاث و كذلك المأموم الشاك بين الاثنتين و الثلاث.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 169

إن قلت: إنّه في مفروض الكلام إذا شك كل منهما فيكون كل منهما بعد الرجوع إلى الآخر حافظا بحيث يعمل على طبق حفظه، فيرجع المأموم مثلا إلى الإمام و بعد الرجوع يعمل المأموم على طبق ما تيقن الإمام و، كذلك الإمام يرجع إلى المأموم و يعمل على طبق يقين

المأموم، فهما بعد الرجوع يعملان عملا على طبق حفظ الاخر، فيصدق عليهما انّهما حافظان لسهو الاخر.

أقول: إن هذا يوجب الدور لأنّ حفظ الإمام على الفرض يتوقف على رجوعه إلى المأموم، و رجوعه إلى المأموم لا يصح إلّا مع كونه حافظا و لا يكون هو حافظا إلا بعد رجوعه بالإمام، فيتوقف حفظ كل منهما على الآخر، و هذا دور، فقد ظهر لك أنّه في ما نحن فيه لا يجوز رجوع كل من الإمام و المأموم إلى الآخر.

يكفى لرجوع الإمام إليه، فلا سهو للإمام في الفرض مع حفظ بعض المأمومين.

ان قلت: إن رواية يونس تدلّ على أن رجوعه إليهم يكون في صورة اتفاق المأمومين، لأنّه قال فيها (باتفاق منهم) و مع كون بعض المأمومين شاكا، لا اتفاق لهم حتّى يرجع الإمام في صورة شكه إليهم.

نقول: بأنّه غير معلوم كون متن الحديث (باتفاق منهم) لأنّ في بعض النسخ يكون عوض (باتفاق) (باتقان منهم) فلا يعلم من هذه الرواية اعتبار اتفاقهم في الحفظ لسهو الإمام. «1»

______________________________

(1)- أقول: مضافا إلى أنّه إن كان متن الحديث (باتفاق) يكون الاتفاق مقابل (في اختلافهم) كما فرض في ذيل الرواية، فمعناه كونهم غير مختلفين في الحفظ، فيكون المراد أنّه إذا اتفقوا بمعنى: أنّهم لا يختلفوا في الحفظ بأن يقول بعضهم: بأن الإمام في ركعة فلانية مثلا و بعض الاخر بأنه في ركعة اخرى، فاذا كان بعضهم شاكّا مثل الإمام، فلا يكون لهم نظر، فلا يعدون مخالفا لبعض الآخر حتّى يقال: إن بينهم الخلاف، نعم لو اعتبرنا الاتفاق فليس في ما نحن فيه اتفاق لهم في الحفظ.

و أمّا ما أفاد مد ظله في وجه رجوع الإمام في هذا الفرض إلى بعض المأمومين من أنّه لو كان المأموم منحصرا بواحد من البعض الحافظ في فرض الكلام، يصح رجوع الإمام، فكذلك يجوز في المقام أيضا لأنّ موضوع الرجوع موجود، لأنّه كان في صورة واحدة المأموم مقوما الرجوع به، فكذلك مع زيادة بعض اخر من المأمومين يصح الرجوع و إن كان بعض اخر شاكا، فليس كلامه مد ظله بتمام بنظري القاصر، لأنّ مع واحدة المأموم و فرض حفظه فالمقوم لرجوع الإمام.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 171

هذا تمام الكلام في جواز رجوع الإمام في

هذا الفرض إلى بعض المأمومين و عدمه.

و امّا الكلام في الثانى أعنى: لو فرضنا أن الإمام في هذا الفرع رجع إلى من هو حافظ لسهو الإمام من المأمومين، فهل يرجع بعض اخر من المأمومين الشاك مثل الإمام- بعد رجوع الإمام إلى البعض الحافظ لسهوه- إلى الإمام فكما أن الإمام مثلا في الشّك بين الثلاث و الأربع رجع إلى الحافظين من المأمومين على الثلاث باعتبار أنهم يقولون أن ما بيدك الثالثة، فهل يرجع المأمومين الشاكين إلى الإمام فيبنون على الثلاث أيضا أم لا؟ «1»

______________________________

في السهو هو هذا الواحد، و أمّا إذا كان أكثر فكل منهم مقوم لموضوع الرجوع، فمع شك بعضهم لا يكون الموضوع محقّقا، إلا أن يقال: بكفاية صرف وجود حافظ بين المأمومين، و هو ما قلنا من عدم لزوم اتفاقهم، بل يكفى عدم وجود مخالف لما يحفظه البعض من سهو الإمام، فتأمّل و على كل حال جواز رجوع الإمام في هذا الفرض إلى بعض المامومين الحافظ لسهو الإمام مشكل. (المقرر)

(1)- أقول: قلت بحضرته مد ظله العالى إجمالا: بأنّه لو فرضنا جواز رجوع الإمام في الفرض إلى الحافظ من المأمومين فنقول: بأنّه لو قلنا بأن كلا من الإمام و المأموم يرجعان إلى الآخر إذا حصل للشاك منهما الظن من قول الآخر كما يشعر أو يدل على ذلك رواية الهذيل، ففي المقام بعد رجوع الإمام إلى الحافظ من المأمومين إن لم يحصل له الظن، فلا يمكن له البناء على قولهم حتّى يقال: إن الشاك منهم يرجع إليه، لأنّ اعتبار قولهم له يكون في صورة حصول الظن من قولهم له، و إن حصل له الظن فيصح للشاك من المأمومين الرجوع إليه، لأنّه كما أفاد مد ظله يكون

المراد من قوله (إذا حفظ) هو الحفظ الّذي يصح للحافظ العمل و البناء على طبق حفظه قطعا كان أو ظنّا، و في الفرض يكون هذا الإمام حافظا بعد رجوعه إلى الحافظ من المأمومين، لأنّه حصل له الظن، و يعمل على طبق هذا الظن، و إن قلنا: بأنّه يرجع كل منهما إلى الآخر الحافظ.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 172

اللاحق عطف عنان الكلام إلى مسئلة اخرى) (المقرّر).

(1)- الرواية 1 من الباب 25 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 8 من الباب 24 من ابواب الخلل من الوسائل.

(3)- الرواية 2 من الباب 25 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 173

إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه كما تلونا لك في أوّل الخلل، و في بعض المباحث الراجعة إلى الخلل أن السهو عبارة عن غروب الواقع عن نظر الشخص و غفلة الشخص عما هو الواقع، سواء كان هذا السهو و الغافلة عن الواقع مقارنا مع الجهل المركب، و اعتقاد الشخص على خلاف الواقع، أو كان مقارنا مع الجهل البسيط المساوق للشك و الترديد، ففي كل منهما يكون المنشأ في الغافلة عن الواقع هو السهو، ففي القسم الأوّل أى: في السهو المساوق للجهل المركب، يكون السهو في الصّلاة سببا لفعل ما ينبغى تركه، أو ترك ما ينبغى فعله، لاعتقاده على خلاف ما هو الواقع، و لجهله المركب، فالساهى في هذه الصورة غير ملتفت بسهوه، و لكن بعد ذهاب سهوه يتوجه أن سهوه السابق صار سببا لفعل ما لا يجوز فعله، أو لترك ما يلزم فعله.

و أمّا الساهى في صورة كون سهوه مقارنا لجهل البسيط، فهو في حال سهوه يكون ملتفتا بسهوه و ذهوله عن الواقع، و لهذا يشكّ في ما هو الواقع، فمن هذا الحيث فرق بين السهوين، و كذلك فرق بينهما من حيث أن الاحكام الثابتة في للسهو يكون لخصوص السهو المقارن للشك من البناء على الأكثر، أو سجدة السهو في الشّك بين الأربع و الخمس، و البطلان و غير ذلك، فهذه الاحكام أحكام ثابتة للسهو أى:

للشك، فاذا سها المصلّى و شك بين الاثنتين و

الثلاث يبنى على الثلاث و يأتي بركعة مفصولة، فهذا الحكم حكم مترتب على السهو المقارن للشك، و أمّا في السهو المصطلح أى: السهو المقارن للجهل المركب، فكل حكم يكون في مورده، و بعد توجهه بسهوه في الآن الثانى، فهو حكم مترتب على نفس إتيانه بما لا ينبغى إتيانه، أو على ترك ما ينبغى فعله، فالحكم بوجوب سجدتى السهو في صورة ترك السجدة

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 174

الواحدة أو التشهّد نسيانا، أو غير ذلك، فهو حكم مترتب على عدم إتيانهما، لا حكم مترتب على سهو هما.

هو عدم الشّك في ما يوجبه الشك، و هو صلاة الاحتياط، و سجدتى السهو في الشّك بين الأربع و الخمس.

على السهو سهو، و لا على الإعادة إعادة) و قال في مرسلة يونس المتقدمة (ليس على

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 176

الإمام سهو إذا حفظ عليه من خلفه سهوه باتفاق منهم، و ليس على من خلف الإمام سهو إذا لم يسه الإمام، و لا سهو في سهو، و ليس في المغرب سهو، و لا في الفجر سهو، و لا في الركعتين الأولتين من كل صلاة سهو، و لا سهو في نافله الخ) فترى أن المعصوم عليه السّلام جعل (لا سهو في سهو) أو (و لا على السهو سهو) في عداد امور أخر كلّها مدخول لفظ (لا) أو (ليس) و بعد كون النفى الوارد على الامور المذكورة في رواية حفص بن البخترى نفي لحكم الشّك و اثبات حكم خاص له من رجوع المأموم إلى الإمام مثلا في قوله (ليس على المأموم سهو) و رجوع الإمام إلى المأموم في قوله (ليس على الإمام سهو) فكيف تقول: بأن قوله (و لا على السهو سهو) على نفى الشّك عن صلاة الاحتياط مثلا و أنّه يبنى على الأكثر فيها، مع كون سياق (ليس على الإمام سهو) مع (و لا على السهو سهو) واحدا.

الرجوع إلى الغير، فلم تقولون: بأن المراد من نفى السهو عن السهو في قوله (و لا سهو في سهو) هو صحة صلاة الاحتياط مع الشّك فيها، و البناء على ما يكون نافعا للمصلّى، مثلا إن كانت صلاة الاحتياط ركعة واجبة و شك في أنّه صلّى واحدة أو اثنتين فيبنى على أنّه صلّى واحدة، و إن كانت وظيفته بحسب شكه ركعتين و شك في أنّه صلّى واحدة أو اثنتين يبنى على أنّه صلّى اثنتين، مع أنّه ليس في الرواية إلا

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 177

نفي السهو.

و بعد ما يكون النفي الوارد في هذه الرواية مختلفا ففي بعضه تبطل الصّلاة مثل (و لا في الفجر سهو) و في بعض تصح الصّلاة مع الشك، فما الوجه في حمل نفى السهو في (لا سهو في سهو) على صحة الموجب للسهو أعنى: صلاة الاحتياط، أو سجدتى السهو الموجب في الشّك بين الأربع و الخمس.

فعلى هذا يكون هذه الفقرة مجملة، و لا وجه لحملها على عدم الشّك و صحة السهو فيه، و البناء على ما يكون بنفع المصلّى، بل لا بدّ من أن يقال: بأن في كل منها هو حكم البناء على الأكثر، و أن هذا الحكم ليس في هذا الموارد، و أمّا أن حكمها الصحة أو الفساد في فرض عدم كون حكم البناء على الأكثر، فلا يستفاد من الرواية، بل لا بدّ لفهم ما هو الوظيفة فيها إلى دليل اخر.

منفي مع كثرة الشك، و لكن عيّن في أدلته تكليف كثير الشّك و أنّه يمضى في صلاته، و كذلك في الركعتين الاولتين و الفجر و المغرب، فان السهو فيها منفي بمقتضى مرسلة يونس، و لكن الوظيفة في صورة السهو، أعنى: الشّك فيها عيّن الشارع في روايات اخرى بأنه يعيد الصّلاة فيها و أنّ فرض اللّه لا تحتملان السهو، و لا بدّ من إعادة الصّلاة في صورة الشّك فيهما، و كذلك في شك الإمام و المأموم فنفى السهو عنهما، و لكن عيّن تكليفهما بالرجوع كل منهما إلى الآخر مع حفظ الآخر سهوه، و كذلك في النافلة فإن فيها و إن لم يكن دليل في البين إلا قوله (و لا سهو في نافلة) و لكن من المعلوم أن أمر

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 178

النافلة ليس أضيق من الفريضة، فبعد كون البناء على الأكثر في النافلة مع الاحتياط، فلا بدّ و أن يكون المراد عن عدم السهو فيها عدم حكم للشك فيها، فقهرا يكون نتيجته خيار المصلّى فيها بين البناء على الأقل و الأكثر. «1»

الرواية لا تفيد إلّا نفى الحكم الثابت للسهو المقارن للشك من البناء على الأكثر. و أمّا بعد نفى هذا الحكم ما هو الحكم و التكليف في السهو في السهو، و ساير الامور المنفية عنه السهو، هل البطلان و إعادة الصّلاة، أو الصحة، فليست الرواية و هذه الفقرات متعرضة له، بل لا بدّ من فهم ذلك من دليل اخر، أو نقول: بأن مفاد (لا سهو في السهو) هو صحة موجب السهو، و أن المصلّى تكون وظيفته البناء فيه على ما ينفعه؟

اعلم أنّه بعد ما قلنا لك سابقا من أن لفظ السهو كما يشمل السهو المساوق للجهل المركب، كذلك يشمل السهو المقارن للجهل البسيط و الشك و الترديد، لأنّ في

______________________________

(1)- أقول: ما أفاد مد ظله العالى من أنّه لا يمكن الالتزام بالفساد في النافلة إذا شك فيها بمقتضى قوله (لا سهو في نافلة) تمام، و لكن لم أفهم وجه تخيير المصلّى فيها بين الأقل و الأكثر، فإن كان قوله (و لا سهو في نافلة) دال على عدم الفساد بالشك، فلا بدّ من البناء فيها على الأقل لاستصحاب عدم إتيان الركعة الثانية، فتأمّل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 179

كلا القسمين يكون المنشأ للترك أو الفعل أو للشك، ذهول الواقع، و بعد ذلك تعرف أن مصحح إطلاق السهو على ما يوجبه السهو، هو كون وجوب ذلك لأجل السهو أى:

الشك في الصّلاة، فقوله (لا سهو في سهو) يكون معناه أنّه لا يكون السهو المقارن للشك و علة للشك في السهو أى: في ما يوجبه السهو الّذي يكون علّة للشك، و ليس حمل السهو على الشّك من باب استعمال اللفظ في المعنى المجازى، كما قلنا، بل يكون استعمالا حقيقيا، و

وجه حملنا السهو في هذه الفقرة على السهو المسبّب للشك، هو ما قلنا من أن هذا القسم من السهو يوجب بعض الاحكام، و ليس السهو المصطلح بما هو سهو موجبا لأحكام، فمن كل ذلك يظهر لك أن المراد من هذه الفقرة هو ما قلنا من أنّه لا يكون السهو المقارن للشك في ما يوجبه السهو المقارن للشك، و ما أوجبه هذا القسم من السهو، هو صلاة الاحتياط و سجدتى السهو في الشّك بين الأربع و الخمس.

فاذا عرفت ذلك نقول: بأنّه بعد كون المستفاد من الروايات هو كون الركعتين الأولتين فرض اللّه و هما لا تحتملان السهو و الأخيرتان فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و هما تحتملان السهو، و يكون البناء فيهما بحسب ما شرّع فيهما على الأكثر و تدارك نقص المحتمل فيهما مفصولة، حتّى لو كانت الصّلاة ناقصة يتدارك بما يأتي به مفصولة، و لو لم تكن ناقصة تصير المفصولة نافلة، و وجه جعل ما يتدارك به النقص مفصولة هو أنّه لو أتى به متصلة يمكن وقوع الزيادة في الصّلاة، لاحتمال كون الصّلاة غير محتاجة به، ففي الركعتين الأخيرتين لا تفسد الصّلاة بالسهو المقارن للشك، بل يبنى فيهما على الأكثر و يأتي بصلوة الاحتياط مفصولة.

إذا عرفت ذلك نقول: بأن مقتضى ما قلنا من أن طروّ السهو المقارن للشك في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 180

الأخيرتين باعتبار كونهما فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم مقتض لعدم بطلانهما بالشك، و كون الوظيفة فيهما البناء على الاكثر و جبر النقص المحتمل بصلوة الاحتياط فعلى هذا نقول: إن قوله عليه السّلام (لا سهو في سهو) يكون المراد عدم مجي ء السهو المقارن للشك

في ما يوجبه السهو المقارن للشك، و بعبارة اخرى لا شك في صلاة الاحتياط، و لا يمكن كون الحكم فيها البطلان، لأنّ صلاة الاحتياط شرعت لجبر نقص المحتمل في الأخيرتين غير موجب الشك للبطلان، فيهما فكيف يمكن ما جعل لأجلهما يوجب الشّك فيه بطلانه، فلا إشكال في عدم بطلان الصّلاة الاحتياط بالشّك فيها، و بعد عدم بطلانها بالشك، فمعنى عدم السهو فيها عدم حكم السهو فيها، و حكم السهو في موجبها، و هو وقوع الشّك في الأخيرتين هو الصحة و البناء على الأكثر و إتيان صلاة الاحتياط، و بعد كون المراد من عدم السهو فيها عدم هذا الحكم فيها فيكون معناه أنّه يبنى على الأكثر بدون لزوم تدارك نقص المحتمل فيها بصلوة اخرى، فإن كانت الصّلاة الاحتياط الّتي شك فيها ركعتين، و شك في أنّه أتى ركعة منها أو كلا ركعتيه فيبنى على الأكثر، و إن كان الشّك في الصّلاة الاحتياط الّتي تجب ركعة واحدة، و شك فيها بأنّه هل صلّى ركعة واحدة أو أزيد، فيبنى على الأقل (لأنه لو لم يبن على الأقل و بنى على الأكثر فلازمه بطلان صلاة الاحتياط، و الحال أن صلاة الاحتياط على ما قلنا لا تبطل بطروّ السهو المقارن للشك فيها، لانها جعلت لجبر نقص المحتمل في الأخيرتين و الشك غير مبطل لهما، ففي ما جعلت لجبر نقص المحتمل فيهما بطريق أولى) فظهر لك ممّا مرّ ما هو المراد من قوله (لا سهو في سهو) أو (لا على السهو سهو) بحسب ظاهره، فافهم.

المذكورين، هو السهو المساوق للجهل المركب، و السهو المقارن للجهل البسيط، و الترديد، و منها كون المراد من كل منهما هو السهو المصطلح المساوق للجهل المركب، و منها كون المراد منهما السهو المقارن للشك، و منها كون المراد من السهو الأوّل أحد القسمين، و من السهو الثانى قسما اخر، فبالأول يراد السهو المصطلح، و بالثانى الشك، أو بعكس ذلك، و كل هذه محتملات في الرواية.

عدم وجوبه، و بعبارة اخرى نقص الصّلاة من جهة الاحتياط مرفوع بالاصل، و من

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائرى، ص 388.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 183

جهة اخرى غير محتمل.

و لكن فيه ان أصل المذكور أى: اصالة عدم تحقق موجب الاحتياط لا يثبت تمامية الصّلاة، لأنّ محرز تمامية الصّلاة إمّا صلاة الاحتياط و إمّا قاعدة الفراغ، و كلتاهما مدفوعتان بالأصل، أمّا صلاة الاحتياط فلأن الأصل عدم تحقق موجبها، أو الاصل عدم وجوبها، و أمّا قاعدة الفراغ فالاصل عدم حدوث الشّك بعد الفراغ، و استصحاب عدم حدوث الشّك إلى ما بعد الفراغ عن الصّلاة أعنى: أصالة تأخر الحادث، فلا يترتب عليه إلّا كل اثر يكون مرتبا على عدم حدوث الحادث في ما قبل العلم بحدوثه، و لا يثبت به الاثر المترتب على تأخر الحادث، فلا يثبت بهذا الأصل كون الشّك بعد الفراغ حتّى يكون مورد قاعدة الفراغ.

فإذا يكون ما به يحرز تمامية الصّلاة، و هو صلاة الاحتياط أو قاعدة الفراغ، مدفوعتان بالأصل كما عرفت فلم يبق للمكلف ما يكون حجة على فرض نقص الصّلاة في الواقع، مع فرض اشتغال ذمته بإتيان أربع ركعات، فمقتضى الاحتياط إتيان صلاة الاحتياط للقطع بفراغ الذمّة بإتيانها، فلو شك بعد الفراغ في أنّه هل شك بين الثلاث و الأربع و يشك في أنّه هل شكه حدث بعد الصّلاة أ و لم يحدث بعدها، بل حدث في أثناء الصّلاة و هذا الشّك وجود بقائى للشك السابق، بمقتضى الاشتغال بالصّلاة أربع ركعات، من إتيان عمل الشّك بين الثلاث و الأربع حتّى يقطع بفراغ الذمة، هذا حاصل كلامه رحمه اللّه في هذا المقام.

عليه صلاة الاحتياط أم لا، مع تردد الشاك بين كون الشّك حادثا بعد الفراغ، و بين كونه سابقا على الفراغ، و كون هذا الشّك بقاء الشّك الأوّل،

الصّلاة، يكون مشكوك الحدوث و الأصل عدمه.

و أمّا في القسم الثالث، فحيث إن حدوث الشّك بعد الفراغ مشكوك، و قاعدة الفراغ تجري في كل مورد يكون الشّك حادثا بعد الفراغ، فلا تجرى قاعدة الفراغ،

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 186

و أصالة عدم حدوث الشّك قبل الفراغ لا يثبت كون الشّك حادثا بعد الفراغ، و بعد عدم احراز تمامية الصّلاة، بقاعدة الفراغ فتصل النوبة إلى الاشتغال و مقتضى الاشتغال هو لزوم احراز تمامية الصّلاة، و حيث إنّه يعلم إحراز التمامية بصلوة الاحتياط، فالاشتغال يقتضي إتيان صلاة الاحتياط حتّى يقطع بفراغ ذمّته عن أربع ركعات، لأنّ صلاة إن كانت ناقصة فنقصها يجبر بالاحتياط، لأنّ الشّك على فرض طروه حال الصّلاة لا يقتضي الا صلاة الاحتياط، فباتيان صلاة الاحتياط تفرغ الذمّة و الاشتغال يقتضي إتيانها للقطع ببراءة ذمته عن التكليف المتعلّق بأربع ركعات، فافهم.

إطلاق هذا الدليل يشمل صورة طروه بعد الصّلاة، فكما أنّه لو شك في أثناء الصّلاة يكون تكليفه هذا، كذلك لو شك بعد الفراغ بين الثلاث و الأربع يكون تكليفه هذا باعتبار هذا الدليل، غاية الأمر أن في مورد قاعدة الفراغ لا يعمل بإطلاق الدليل

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 187

الدال على البناء على الأكثر و إتيان نقص المحتمل مفصولة، لأنّ مقتضاها أن كل شك حدث بعد الفراغ لا يعتنى به فلو شك بعد الفراغ في أنّه هل صلّى ثلاثا أو اربعا لا يعتنى بهذا الشّك لأجل قاعدة الفراغ، فنقول في محل الكلام: حيث إنّه لا مجال لاجراء قاعدة الفراغ لعدم احراز كون الشّك حادثا بعد الفراغ فبمقتضى الدليل الدال على البناء على الأكثر و إتيان صلاة الاحتياط، الشامل لصورة طروّ الشّك بعد الصّلاة بالإطلاق أو العموم لا بدّ من أن يأتي بصلوة الاحتياط في مفروض الكلام، و يحرز بها تمامية الصّلاة و أنّه أتى بأربع ركعات تامة.

و ان أبيت عن شمول الدليل الدال على البناء على الاكثر في الشّك بين الثلاث و الأربع، و غيره من الشّكوك المنصوصة الآمرة فيها بالبناء على الأكثر لصورة الشك بعد الفراغ في حد ذاته، و قلت بانحصار مورده بطروّ الشّك في أثناء الصّلاة.

فنقول: إن ملاكه موجود بعد الصّلاة، لأنّ بعد الصّلاة لو شك فيكون شاكا فى نقص الصّلاة و عدمه، و بعد كون ملاكه متحدا مع طرو الشك حال الصّلاة و بإلغاء الخصوصية، نقول بكون الشّك بعد الفراغ مثل الشّك قبل الفراغ، و بعد عدم جريان قاعدة الفراغ، فيكون المورد محكوما بحكم الشّك في الأثناء الّذي مر فيه بالبناء على الأكثر، و جبر نقص المحتمل بعد الصّلاة.

في ما نحن فيه بعد عدم جريان قاعدة الفراغ تصح الصّلاة، و لا بدّ من إتيان صلاة الاحتياط و أنّ بها يحرز التمامية بمقتضى قاعدة الاشتغال، لأنّ بهذا النحو تحصل البراءة، و بمقتضى الادلة الدالة على البناء على الأكثر في الركعات في مورد الشّكوك المنصوصة، فافهم.

و قد بينا في الاصول عدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية.

فالوجه في عدم بطلان الصّلاة في ما نحن فيه، و احراز تمامية الصّلاة بصلوة الاحتياط، هو ما قلنا من أنّه بعد عدم امكان اجراء قاعدة الفراغ فقاعدة الاشتغال يقتضي براءة الذمّة عن التكليف بأربع ركعات تامة، و حيث إن الصّلاة إن كانت ناقصة يجير نقصها بصلوة الاحتياط، لأنّ منشأ الشّك في تماميتها ليس إلا طروّ الشك له حال الصّلاة بين الثلاث و الأربع الّذي يوجب صلاة الاحتياط، فبإتيان

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 189

صلاة الاحتياط يحرز التمامية، فقاعدة الاشتغال تقتضى صلاة الاحتياط.

خلاف ظاهره، فلا وجه للاستدلال بصحة الصّلاة، و عدم وجوب صلاة الاحتياط في ما نحن فيه بقوله عليه السّلام (لا سهو في سهو) فافهم.

إذا عرفت حكم الفروع المتقدمة الّتي ربما يتوهم استفادة حكمها من قوله عليه السّلام (لا سهو في سهو) فلنرجع إلى ما كنّا بسدده، و هو التكلم في مفاد (لا سهو في سهو) و قد عرفت ممّا قلنا في صدر البحث بأن الظاهر من هذه الفقرة، هو أنّه لا سهو جاء من قبل السهو، و حيث أن السهو المصطلح أى: السهو المقارن للجهل المركب لا يصير سببا لوجوب عمل، فليس مورده إلا السهو المقارن للشك، فيكون المتيقن منه أنّه إذا شك في صلاة الاحتياط في ركعتها فلا يعتنى به،

لعدم شمول (لا سهو في سهو) للمورد، و يكون محل تداركه باقيا فيأتى به.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 191

القطع بوجود الركوع و السجود، فلم يكن أمارة و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، و كيف يمكن الالتزام بأن اجتماع الظن مع الظن يوجب حجيته، و أمّا في صورة اجتماعه مع القطع

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 192

لا يكون حجة.

و إمّا أن تقول: بعدم دخل في اجتماع هذه الظنون، فتكون الظن بالجزء أمارة و حجة كالظن بالركعة، فوجه حجية الظن في الأفعال مثل الظن في الركعات كان من باب أمارية الظن، و قلنا بعدم فرق في أماريته بين الأفعال و الركعة.

و أمّا في المقام فيكون الشّك محكوما بعدم الاعتناء، و ليس في الشّك حيث كشف و أمارية، فيمكن أن يامر في الأجزاء بالاعتناء به، مع أمره بعدم الاعتناء في الركعة، و لا مجال لأن يقال: بأنّه بعد عدم الاعتناء بالشّك في الركعة، فكذلك أجزاء الركعة، لأنّ وجه عدم الاعتناء بالشّك في ركعة صلاة الاحتياط يكون ظهور (لا سهو في سهو) حيث أن الركعة منها جاءت من قبل السهو، و أمّا الركوع و السجود و القراءة منها ما جاءت من قبل الشك.

و ثانيا أن ظاهر (لا سهو في سهو) هو عدم السهو في صلاة الاحتياط، لانها عين الصّلاة الّتي شك فيها، و عينها لم تكن إلا نفس ركعة صلاة الاحتياط لا أجزاء ركعتها. «1»

______________________________

(1)- (أقول: إن كان نظره مد ظله العالى إلى انّ الظاهر من قوله (لا سهو في سهو) ما قاله أولا و ثانيا ففيه أنّه لا يستفاد من هذا الكلام أنّه لا سهو في ما هو عين السهو، حتّى يقال: إن الركوع ليس مثلا عين الركعة المحتملة السابقة من الصّلاة و غاية ما يستفاد هو أنّه لا سهو جاء من قبل السهو، و

كما أن ركعة صلاة الاحتياط جاء من قبل السهو، فكذلك قراءتها و ركوعها و غير هما من أجزاء الركعة، و إن كان نظره مد ظله العالى إلى أنّ شمول إطلاق (لا سهو في سهو) لأجزاء من صلاة الاحتياط مشكل، فهو يدور مدار الاستظهار من هذا الكلام، و لو استظهر منه أنّه لا سهو فيما جاء من قبل السهو، فان كان لا يبعد دعوى شموله للأجزاء و لكن يمكن الإشكال فيه، فمع الشك يكون المرجع القواعد الثابتة مع قطع النظر عن قوله (لا سهو في سهو). (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 193

بالشك فيهما من باب (لا سهو في سهو).

من عدم وجوب صلاة الاحتياط عليه، يكون بحسب الظاهر أنّه يشكّ في أنّه هل وجب عليه صلاة الاحتياط من باب احتمال كون بنائه على الأكثر من باب عمل الشك، لا من باب حصول الظن له بالأكثر و حيث إنّه شاك في وجوب صلاة الاحتياط، فأصالة البراءة عن الوجوب، تقتضى عدم

______________________________

(1)- (أقول ما أفاده مد ظله العالى من الوجوه في عدم شمول (لا سهو في سهو) الفرع الثانى و الثالث لم يكن خال عن الإشكال، لأنّه لو كان مفاد (لا سهو في سهو) هو أنّه لا شك في ما جاء من قبل الشك، فكما أن ركعة صلاة الاحتياط جاء من قبل الشك، كذلك أبعاضها، و كذلك سجدتى السهو الواجبة في الشّك بين الأربع و الخمس، و أمّا ما أفاده من الوجه الأوّل و الثانى في الفرع الثانى و وجه اخر في الفرع الثالث، فهو اعتبارات لا تصير منشأ الظهور، نعم يمكن أن يقال في الفرعين بأنا نشك في شمول الإطلاق، و بعد الشّك يكون المرجع القواعد الثابتة، فتأمّل). (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 195

الوجوب فلا يجب عليه صلاة الاحتياط.

و لكن نقول: بأن مقتضى الاشتغال هو اشتغال الذمّة بأربع ركعات، و حيث إنّه شاك في أن شكه هل صار سببا للبناء على الأكثر أم كان البناء على الأكثر من باب حصول الظن، فهو مع هذا الشّك يكون مكلفا بإتيان صلاة الاحتياط كى يقطع ببراءة الذمّة عما اشتغل به نفسه، فلا مجال لاجراء البراءة، بل يكون مقتضى الاشتغال اليقينى البراءة اليقينية، و هى لا تحصل إلا بإتيان صلاة الاحتياط.

الفرض هذا الشّك حدث بعد الفراغ، لأنّه بعد الفراغ في أنّه هل البناء على الأربع كان من أجل الشّك الطارئ له حال الصّلاة، أو كان من باب حصول الظن له بالأربع، فهو شاك فعلا في أنّه هل يجب عليه صلاة الاحتياط أم لا من باب أنّه يشكّ في أن شكه السابق حال الصّلاة زال و تبدل بالظن و كان بنائه على الأربع لأجل حصول الظن، أ و لم يزل شكه و كان البناء على الأربع لأجل كون الوظيفة في الشّك بين الثلاث و الأربع البناء على الأربع، و على الفرض هذا الشك حدث بعد الصّلاة، و بعد كون الشّك حادثا بعد الفراغ من الصّلاة، فيكون المورد مورد قاعدة الفراغ، و مع قاعدة الفراغ تكون قاعدة الاشتغال محكومة.

قلت: لا مجال لاجراء قاعدة الفراغ في المورد، لأنّ قاعدة الفراغ باعتبار التعليل المذكور في بعض رواياتها الدالة عليها من أنّه (لأنّه حين ما يتوضأ اذكر منه حين ما يشك) تجري في كل مورد يكون الشّك في أنّه هل كان المصلى المتوضّئ ملتفتا حتّى يجي ء بالعمل على وجهه المعهود، و على نهجه الصحيح، أو صار غافلا، و من باب عدم الالتفات أتى على غير وجهه الصحيح، فيحكم بالصحة، لأنّه حين

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 196

العمل أذكر منه حين ما يشك، و أمّا في كل مورد نعلم بأنّه أتى بأجزاء العمل و المركب على وجه صحيح لالتفاته و توجهه حين العمل، و مع ذلك يكون البناء على الإتيان قابلا لكونه لجهة، و قابلا لأن يكون لجهة اخرى فيشك في أن إتيانه بما أتى به ملتفتا و متوجها يكون من أىّ جهة من الجهتين، فلا وجه هنا لإجراء قاعدة الفراغ،

و المورد يكون كذلك، لأنّ الشاك لا يكون شاكا في أنّ بنائه على الأربع هل كان على وجه صحيح، أو وجه فاسد حتّى يقال نحمله على وجهه الصحيح، بل الشاك يعلم بأن بنائه على الأربع يكون على الوجه الصحيح، لأنه إن كان بنائه على الأربع من باب بقاء شكه بين الثلاث و الأربع، فيكون على وجه الالتفات و نهج صحيح، و إن كان من باب تبدل شكه بالظن بالأربع فبنى على الأربع لأجل الظن، فأيضا يكون ملتفتا و كون ذلك وجها صحيحا، و لكن يشكّ مع ذلك في جهة اخرى، و هى أنّه هل بنى على الأربع لأجل الشك، حتّى يكون الواجب عليه صلاة الاحتياط، أو بنى لأجل الظن حتّى لا يجب عليه صلاة الاحتياط، ففي هذه الصورة لا تجرى قاعدة الفراغ، و بعد عدم إجرائها مقتضى لزوم البراءة اليقينية، هو إتيان صلاة الاحتياط.

من احتمال ذكره حين العمل في مقابل علمه بكونه غافلا حين العمل، و بعبارة اخرى تجري القاعدة في ما لا يكون غافلا حين العمل، لا أنّه يعتبر فيها ألا يكون أذكريته مفروغا عنها، و يكون الشّك من جهة اخرى، فلا ينافى التعليل مع ما في موردنا من علمه بذكره حين العمل، لكن يشكّ في أن وجه جريه على العمل و ذكره، هل كان لأجل الشّك أو الظن، و لهذا ترى أن سيدنا الاعظم مد ظله العالى في الفرع السابق أعنى: في ما شك بعد الفراغ في وجوب صلاة الاحتياط، و لكن يشكّ في أن شكه حدث بعد الفراغ، أو قبل الفراغ قال: بأنّه إن كان يعلم بأنّه شك في الصّلاة ثمّ قطع بعده بالأكثر و تمّ الصّلاة، ثمّ بعد الفراغ يشكّ في أنّه هل يجب عليه صلاة الاحتياط أم لا، فلا إشكال في إجراء قاعدة الفراغ، مع أنّه إن كان ما أفاده هنا تمام، فلا وجه لقاعدة الفراغ، لأنّ جريه على العمل و البناء على الأكثر كان في حال الذكر و القطع، و على ما أفاده تجري القاعدة في كل مورد يكون المورد قابلا لأن يكون عمله على وجه الذكر و على وجه الغافلة، و في صورة القطع بالأكثر لا يكون كذلك، و مع ذلك قال باجراء قاعدة الفراغ، و ليس هذا إلّا من باب عدم اعتبار ذلك في قاعدة الفراع، ففي المورد لا يبعد إجراء قاعدة الفراغ، و عدم وجوب صلاة الاحتياط و إحراز التمامية بقاعدة الفراغ، لأنّ الشّك حدث بعد الفراغ و في الشّك الحادث تجرى القاعدة، و هى حاكمة على الاشتغال، فافهم.

و أمّا ما قال آية اللّه الحائرى؛ في هذه المسألة من

أن الشّك يحتمل كونه حادثا و يحتمل كونه سابقا على الفراغ، و هذا الشّك بقائه (إلى اخر ما قاله)، فهو خارجة عن الفرض، و لم يتم كلامه، لأنّ الفرض حدوث الشّك بعد الفراغ، لأنّ بعد الفراغ يعلم بأنّه شك و أنّه بنى على الأكثر، غاية الأمر لا يدرى أن بنائه على الأكثر هل كان من باب حكم الشّك أو كان من باب زوال و حصول الظن له بالأكثر، فالشك يكون حادثا بعد الفراغ. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 199

المحتمل في الأخيرتين، و لكن لا يوجب ذلك كونها مثلهما في جميع الأحكام بعد التصريح في روايتها باتيانها بفاتحة الكتاب.

مع قطع النظر عن هذه الفقرة من الرواية، فنقول: إنا إن نجعل نفسنا مقام من يسأل عن حكم الشّك في الأخيرتين، أو يسمع كلام الإمام عليه السّلام في هذا المقام من أنّه يبنى على الأكثر، و يعمل

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 11 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 204

عملا لو كانت الصّلاة تامة، كان العمل بهذا العمل أى: صلاة الاحتياط نافلة و إن كانت ناقصة واقعا، نرى أن وضع صلاة الاحتياط يكون بنحو فيها حيثية كونها بدلا عما نقص عن الصّلاة و جابرة له، و نحن إذا راجعنا الادلة نرى أن لها المعرضية لكونها متمما للصّلاة، ففيها اعتبار المتممية.

فعلي هذا لا بدّ و أن يؤتى بها على وجه يقبل لصيرورتها متمما بحيث لو نقص الصّلاة كانت هى متممة نقصها، و في صيرورتها قابلة للتميمية لا بدّ و ان يكون وزانها وزان نفس الصّلاة، و حالها حال الركعة المتصلة، فكما أن القاطع لو وجد بين ركعاتها، تبطل الصّلاة كذلك لو وقع بينها و بين صلاة الاحتياط، فلأجل هذا نقول بكون الحدث و نظائره مبطلا لها لو وقع بينها و بين الصّلاة. «1»

مد ظله العالى تماما، فلم لم يقل بذلك في تكبيرة الإحرام، و أمّا رواية ابن أبى يعفور فمع احتمال كونه في مقام بيان حكم ما إذا تكلم في أثناء صلاة الاحتياط، نقول كما قال بعض: يحتمل كون ذلك حكما تعبديا إن كان مورده بيان حكم ما إذا تكلم ناسيا بين الصّلاة و صلاة الاحتياط.

فعلى هذا لا دليل على مبطلية المبطلات، و إن كان الاحوط في صورة وقوع أحد القواطع، إتيان صلاة الاحتياط، ثمّ إعادة الصّلاة. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 205

و تارة يتذكر نقصها بغير ما شك فيه، و في كل منهما تارة يتذكر بعد الفراغ من الصّلاة قبل إتيان صلاة الاحتياط، و تارة يتذكر بعد صلاة الاحتياط.

الاحتياط، تذكر نقص الصّلاة بركعة و أنّه لم يأت بالركعة الرابعة، فهل يجب صلاة الاحتياط أعنى: ركعة أو ركعتين مفصولة، و بها تجبر نقص الصّلاة أولا، بل يجب ضمّ ركعة موصولة، ثمّ إتيان سجدتى السهو لأجل سلام زائد بعد الركعة الثالثة من الصّلاة، لأنّ مع نقص الصّلاة وقع السلام بعد الركعة الثالثة و يكون زائدا، فلأجله يجب سجدتى السهو.

اختار السيّد رحمه اللّه في العروة الثانى، و نحن أمضينا ما اختاره، و يظهر من بعض أعاظم معاصرينا أن السّلام وقع في غير محله في ما نحن فيه عمدا، فتبطل الصّلاة به، فلا يمكن إلحاق ركعة موصولة بها.

اعلم أن السّلام في المورد يكون من أجل السهو، لأنّ الغافلة عن كون الركعة الّتي فرغ عنها هى الثالثة، و اعتقاده بكونها هى الرابعة، صار علة لإتيان السلام، فيكون منشأه الغافلة عن الواقع و السهو عن الواقع، فعلى هذا لا يكون السّلام مبطلا، و لا فرق بين المورد و بين ما إذا اعتقد مثلا بعد التشهّد الأوّل، كون التشهّد التشهّد

______________________________

رواية عمار، و هى الرواية 3 من الباب 8 من أبواب الخلل من الوسائل، على ذلك حيث قال عليه السّلام فيها (ألا اعلمك شيئا إذا فعلته ثمّ ذكرت أنك أتممت أو نقصت لم يكن عليك شي ء؟

قلت: بلى. قال: إذا سهوت فابن على الأكثر، فاذا فرغت و سلّمت، فقم، فصل ما ظنت أنك نقصت، فإن كنت قد أتممت لم يكن عليك في هذه شي ء، و إن ذكرت أنّك نقصت، كان ما صليت تمام ما نقصت) بالصراحة و بالخصوص، لأنّ فيها فرض خصوص صورة تذكر النقص و أن الشاك إذا تذكر نقص الصّلاة، كان ما صلّى من صلاة الاحتياط تمام ما نقص

فيه، فلا إشكال في هذه الصورة.

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 207

الثاني، فسلّم، ثمّ تذكر كون التشهّد التشهد أوّل، و وقوع السّلام في غير محله، فكما أن في هذه الصورة يكون إتيان السّلام سهوا أى: لأجل سهوه أمرا اخر، و هو كونه في التشهد الأوّل لا الثانى، كذلك يعتقد في المقام كون الركعة الركعة الرابعة، فيسلّم، فكما أن في الأوّل يقال بوقوع السّلام سهوا، كذلك في الثانى أى: في ما نحن فيه، و بعد كون السّلام سهوا و عدم كونه مبطلا، فيقيم و يضيف بصلاته ركعة اخرى، و تصح صلاته و يسجد سجدتى السهو لأجل السّلام الواقع عنه سهوا في غير محلّه.

فصل السّلام لا يكون مضرا، لأنا نفهم من أدلة صلاة الاحتياط عدم مضرية السّلام، و عدم كونه مانعا، لأنّه بعد كون صلاة الاحتياط على نحو إن كانت الصّلاة تامة، كانت نافلة و تمّت الصّلاة بالسلام، و خرج عنها بها،

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 208

و تقع صلاة الاحتياط نافلة، و إن كانت الصّلاة ناقصة، تكون صلاة الاحتياط متممها، ففي هذه الصورة لا يكون السّلام مانعا.

فمن هنا نفهم أن في صورة نقص الصّلاة لم يكن السّلام مانعا، فنقول: بأن ما نحن فيه حيث يتذكر المصلّى نقص الصّلاة، فلا يكون السّلام مانعا و مضرا و يعلم النقص، فلا بدّ من إتيان ما نقص من الركعة، مثل ما إذا لم يسلّم و علم النقص بالركعة.

فتلخص أن من أدلة الاحتياط من جعل صلاة الاحتياط متممة في صورة نقص الصّلاة، نفهم أن مع نقص الصّلاة ليس السّلام مانعا، و على الفرض في موردنا يعلم بنقص الصّلاة، فلا يكون السّلام مانعا، فعلى هذا يكون مقتضى القاعدة، بعد عدم مانعية السلام، وجوب إتيان ما نقص من الصّلاة من الركعة موصولة، و كون المورد مثل ما إذا تذكر نقص الصّلاة بعد التسليم بركعة أو ازيد حكما، لأنّه بعد عدم مانعية السّلام الواقع سهوا، فمقتضى القاعدة الحاق ما نقص من الركعة بالصّلاة.

هما) محل إشكال، لأنّ أطراف الاحتمال ثلاثة:

383.

(2)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائري رحمه اللّه، ص 383.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 210

إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه بعد عدم كون المورد على ما قال مورد الأخبار الوارد فيمن يسلم بزعم الفراغ موضوعا، فلا حاجة إلى إتعاب النفس بجعل المورد مصداقا للسهو المصطلح، و أن المصلّى يسلم في ما نحن فيه بزعم بقاء الشك، بل يكون حكم المسألة ضمّ ركعة موصولة و عدم مانعية السّلام من باب ما قلنا في أول الخلل، و في طى بعض المباحث السابقة مكر را: بأن السهو أعم من كونه مقارنا للجهل المركب، أو للجهل البسيط و الترديد و الشك، ففي كليهما يكون المنشأ ذهول الواقع و السهو عن الواقع، و قلنا: بأن في الأخبار دلالة على ذلك من إطلاق السهو على كلا الموردين أعنى: السهو المقارن للجهل المركب، و البسيط كليهما، فكذلك نقول: إن هذا السّلام وقع سهوا و إن كان منشأه الشّك و البناء على الأكثر.

ثمّ إنّه بعد كل ما قال، قال: بأنّه يكفى هنا ضمّ ركعة موصولة، و إن كنا و ما قال في أوائل كلماته قبل فإن قلت من أن (مقتضى القاعدة الجمع بين العمل بالاحتياط، و الاستيناف، للعلم الإجمالي بوجوب احدهما) فيكون نظره رحمه اللّه إلى الاحتياط بما قاله. «1»

______________________________

(1)- (أقول: و لكن من كلامه بعد ذلك، من أن هذا السّلام لا يكون مانعا، لأنّه وقع من باب السهو و زعم بقاء شكه إلى أن يعمل بعمل الاحتياط، و بعد كون السّلام غير مانع و عدم شمول أدلة تدارك المنقوص بالمنفصل للمورد، لأنّ ظاهرها الشّك المستمرّ إلى بعد صلاة الاحتياط، فيأتي بركعة موصولة و تصح الصّلاة، ثمّ إنّه يكون السّلام في المورد على ما قاله

رحمه اللّه بزعم الفراغ، لأنّه على ما اختاره رحمه اللّه من أن صلاة الاحتياط صلاة منفردة، فإن و جبت على الشخص فيكون تكليفا منفردا، فهو بعد الشّك و البناء على الأكثر يسلّم بزعم الفراغ، ثمّ بعد الفراغ يتذكر كونه جاهلا بالجهل المركب، لعدم فراغه من الصّلاة، لتذكره بنقصها.

نعم يرد عليه ما أفاده مد ظله العالى من كون لسان أدلة صلاة الاحتياط كونها متمما للصّلاة، لا صلاة مستقلة، فافهم. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 211

موصولة، فالعلم الإجمالي مسبب عن مانعيّة و عدمه، فيجب إمّا ركعة موصولة أو استيناف الصّلاة بمقتضى العلم الإجمالي. «2» و تلخص أن في هذه الصورة يضمّ ما يعلم نقصه من الركعة بالصّلاة، لعدم مانعية بالبيان الّذي قلنا.

ثمّ إنّه لا فرق في ما قلنا من أنّه لو تذكر نقص الصّلاة قبل صلاة الاحتياط

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائرى رحمه اللّه، ص 383.

(2)- (أقول: و يحتمل كون نظره رحمه اللّه من الجمع بعمل الاحتياط و استيناف الصّلاة، هو ضم الركعة الناقصة موصولة و استيناف الصّلاة، لا أن يكون غرضه الجمع بين صلاة الاحتياط و استيناف الصّلاة، و لكن هذا خلاف ظاهر كلامه رحمه اللّه) (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 212

و بعد الفراغ من الصّلاة، بين أن يكون تذكر النقص بأزيد من المشكوك، أو مساوله، أو أنقص، فلا فرق بين ما إذا شك في ما يوجب شكه إتيان ركعة، فتذكر بعد نقص الصّلاة بركعة، و بين ما إذا شك بما يوجب إتيان ركعة بعنوان صلاة الاحتياط، فتذكر نقص الصّلاة بركعتين، و بين ما إذا شك بما يوجب ركعتان، ثمّ قبل أن يأتى بهما و بعد الفراغ، تذكر نقص الصّلاة بركعة واحدة، ففي كل الصور يضم ما تذكر نقصه من الركعة موصولة بالصّلاة، لما قلنا من عدم مانعية السّلام و علمه بنقص صلاته، فلا بدّ من إتمامها باتيان ما يعلم بنقص منها، و لا مجال لاتيان ما نقص مفصولة، لعدم شمول أدلّة جعل صلاة الاحتياط للمورد.

أو ركعتين من جلوس، ثمّ بعد إتيان صلاة الاحتياط تذكر نقص الصّلاة بركعتين.

فهل نقول: بوجوب استيناف الصّلاة من رأس، أو نقول: بتتميم ما نقص من الصّلاة بضم الصّلاة الاحتياط به، مثلا في المثال المتقدم يضم ركعة اخرى، فبهذه الركعة و الركعة الّتي أتى بها بعنوان صلاة الاحتياط، يتم نقص الصّلاة، لأنها ناقصة بركعتين، فركعة منهما تداركت بصلوة الاحتياط، و ركعة اخرى بما يأتي بها موصولة بعد صلاة الاحتياط، أو نقول: باتيان ركعتين في المثال و القاء ما أتى من صلاة الاحتياط، فيأتى بما يتذكر نقص الصّلاة به.

يمكن أن يقال: بأن الاوجه هو الاحتمال الثالث، فيأتي المكلف في هذه الصورة بما نقص من صلاته، مثلا بركعتين في المثال بعد صلاة الاحتياط، و ما وقع من صلاة الاحتياط بين ركعتى الاوليين من الصّلاة، و الأخيرتين منها أى: هاتان الركعتان

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 213

اللتان يأتى بهما بعد صلاة الاحتياط، لا تفسد الصّلاة، لوقوعها سهوا بزعم كون التكليف باعتبار بقاء شكه، هو إتيانها، ففي الحقيقة وقعت صلاة بين صلاة، و لا يضر وقوعها بينها.

إن قلت: يمكن إتمام الصّلاة بنحو اخر أعنى: على الاحتمال الثانى، بأن يكمل النقص مع ركعة بصلوة الاحتياط، ففي المثال المتقدم بعد ما أتى بركعة من قيام مثلا أو ركعتين جلوس، ثمّ تذكر بعد إتيانها نقص ركعتين، يأتي بركعة اخرى، فبمجموع صلاة الاحتياط و هذه الركعة يتمم نقص الصّلاة، لأنّ صلاة الاحتياط جابرة لنقص ركعة، و ركعة اخرى جابرة لنقص ركعة اخرى.

قلت: يستفاد من أدلة جعل صلاة الاحتياط في موارد جعلها كونها في كل مورد جابرة لتمام نقص المورد، مثلا في الشّك بين الثلاث و الأربع تكون ركعة من قيام، أو ركعتان من جلوس

جابرة لنقص الركعة، و لا يستفاد من أدلتها كونها جابرة لبعض النقص، فلا يمكن أن يقال في المورد: بكون صلاة الاحتياط جابرة لبعض النقص، و يجبر بعض النقص بركعة اخرى، فافهم.

فعلى هذا أقرب الاحتمالات هو الاحتمال الثالث، و لكن مع ذلك لا يطمئن الانسان بالاكتفاء بهذا النحو في هذه الصورة، فالأحوط استيناف أصل أيضا. «1»

______________________________

(1)- أقول: إن قلنا بمانعية تكبيرة الافتتاح و الركوع و السجود الواقع في صلاة الاحتياط في هذا الفرض و أن زيادتها تفسد الصّلاة و إن وقعت سهوا، و ليست كالسلام الّذي لم تكن زيادته السهوية مبطلا للصّلاة، فلا يقبل المورد لأن يقال بتتميم الصّلاة باتيان ما تذكر نقصه بعد صلاة الاحتياط، و لا بمجموع صلاة الاحتياط و ركعة اخرى، لأنّ بعد حدوث المانع لا يمكن ضمّ النقص بالصّلاة، فلا وجه للأخذ بالاحتمال الثانى و الثالث، بل يجب استيناف الصّلاة ..

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 214

لأنّ ما تذكره ركعة من قيام، و صلاة الاحتياط الّتي هو فيها تكون ركعتين من جلوس.

ما شرع فيه من صلاة الاحتياط ركعة أيضا، و بين ما إذا كان ما تذكر نقصه مخالفا مع المشكوك كيفية مثل ما إذا و شرع في ركعتين من جلوس، ففي الاثناء تذكر نقص الصّلاة بركعة، فيقال:

بكون الوظيفة في الصورة الأولى هو إتيان باقى صلاة الاحتياط من باب كونها عين ما نقص من صلاته كمية و كيفية، و يقال في الصورة الثانية: ببطلان الصّلاة و لزوم استينافها، لأنّ ما بيده من صلاة الاحتياط غير قابلة لأنّ يجبر بها نقص الصّلاة، لمخالفتها مع ما نقص من الصّلاة كمية و كيفية.

أو نقول: ببطلان الصّلاة مطلقا بلا فرق بين اختلاف ما تذكر نقصها مع الشكوك كميّة و كيفية، و بين صورة عدم اختلافها، و يقال في وجه ذلك: بأنّ الاشتغال بالصّلاة يقتضي البراءة عنها، و لا تحصل البراءة لا بضم ما نقص بعد الغاء صلاة الاحتياط لعدم اغتفار ما فصل أعنى: صلاة الاحتياط، و لا بنفس ما بيده من صلاة الاحتياط، لعدم كونها جابرة في هذه الصورة، فلا بدّ من استيناف الصّلاة من راس، فالاحتمالات في المسألة أربعة، فما نقول في المقام؟

اعلم بأنا قلنا في حاشيتنا على العروة عند تعرض السيّد رحمه اللّه لهذه المسألة: بأنّ (الاقرب التفصيل بأن النقص المتبين إن كان هو الّذي جعلت هذه الصّلاة جابرة له

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 216

شرعا، فالواجب إتمامها و إن خالفته في الكم و الكيف، كالركعتين من جلوس مع تبين النقص بركعة، بل و كذا إذا امكن تتميمها كذلك كالركعتين من قيام إذا تبيّنت الثلاث قبل أن يركع في الثانية منهما و أمّا في غير ما ذكر فالواجب قطعها و إتمام الصّلاة، و لا يترك الاحتياط بالاعادة فيهما خصوصا

الثانى) أمّا وجه ما قلنا من إتمام الصّلاة الّتي بيده إن كانت موافقة مع النقص المتبيّن و إن كانت مخالفة معه كما و كيفا، هو أن مقتضى إطلاق أدلة الاحتياط شمولها للمورد، لأنّه لا يستفاد من أدلتها إلّا بقاء الشّك إلى أن يشرع في صلاة الاحتياط، و لا يعتبر استمرار الشّك إلى أن يتم صلاة الاحتياط، فمتى شك و استمر الشك إلى زمان لا بدّ و أن يأتي بصلوة الاحتياط، فتحقّق ما هو موضوع لوجوب صلاة الاحتياط، و يستفاد ذلك من إطلاقات ادلة وجوب صلاة الاحتياط، و عدم تقييدها ببقاء الشّك إلى حصول صلاة الاحتياط في الخارج، فيجبر بها نقص المحتمل إذا استمر الشك إلى ان يشرع في صلاة الاحتياط.

فعلى هذا نقول: بأنّه في ما نحن فيه حيث استمر الشك إلى أن الشاك شرع في وظيفته من الصّلاة الاحتياط، و على الفرض تيقن بنقص الصّلاة بما هو موافق للمشكوك، مثلا شك بين الثلاث و الأربع، و سلّم و شرع في صلاة الاحتياط، فتبين له نقص صلاته بركعة، فما بيده من الصّلاة الاحتياط جابرة لنقص الصّلاة، لأنها جابرة لنقص المحتمل في صورة بقاء الشّك إلى الشروع فيها، و في الفرض شرع فيها، فتجبر بها نقص المتقين، لأنّ وجه تشريعها في مواردها هو كونها متممة النقص.

و لا فرق في الاكتفاء بها في هذه الصورة أى: الصورة الّتي يتقن نقص الصّلاة فيها بين كون صلاة الاحتياط موافقا لمّا نقص كمّا و كيفا مثل ما إذا شرع في ركعة من قيام في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 217

الشّك بين الثلاث و الأربع فتبيّن نقصها بركعة، و بين ما إذا شرع في ركعتين من جلوس، لكونه مختارا في الشّك بين

الثلاث و الأربع بين أن يأتي بركعة من قيام، أو ركعتين من جلوس، لأنّ ركعتين من جلوس جابرتان لنقص الركعة بمقتضى النص.

بل يمكن أن يقال: بأنّه في ما إذا كان ما يعمل باعتبار الشّك أكثر ممّا تبين نقصه، لكن تذكر النقص حال الصّلاة الاحتياط قبل الركوع من الركعة الزائدة، يكتفى بها، مثلا إذا شك بين الاثنتين و الأربع فشرع بعد السّلام في ركعتين من قيام مفصولة بعنوان صلاة الاحتياط المشروعة في هذه الصورة، و قبل أن يدخل في ركوع ركعة الثانية من صلاة الاحتياط، تذكر نقص صلاته بركعة فله أن يهدم القيام و يجلس و يتشهد و يسلم، و يكتفى بها عن النقص المتيقن، لأنّ الركعة الّتي أتى بها جابرة للنقص، و أمّا ما زاد من القيام و القراءة، فليس مبطلا لوقوعه سهوا، و باعتقاد كونه الوظيفة، و هل يوجب سجدتى السهو للزيادة السهو أم لا، فهو كلام اخر.

فتلخص أنّه على هذا يكتفى بما بيده من صلاة الاحتياط، و إتيان ما نقص بعد ذلك.

و إن لم نقل: بأن أدلة الاحتياط يشمل المورد فهل يقال: بإلغاء ما بيده من صلاة الاحتياط، و إتيان ما نقص، و عدم مضرية ما وقع من صلاة الاحتياط سهوا، مثل ما إذا تذكر النقص بعد الفراغ من الصّلاة قبل صلاة الاحتياط، أو نقول:

بعدم كون المورد مثل ما تبين النقص بعد الصّلاة، فيجب استيناف الصّلاة من راس.

الواردة في موارد خاصة في جعل صلاة الاحتياط

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 8 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 219

في بعض الشكوك، فلا دلالة له على اعتبار استمرار الشّك إلى ان يتم الشاك صلاة الاحتياط، بل يكتفى استمرار الشّك إلى الشروع في صلاة الاحتياط.

بدّ من أن يلتزم إمّا بإلغاء صلاة الاحتياط و إتيان ما نقص و إمّا باستيناف الصّلاة في كل من الصورتين.

كبّر لصلاة الاحتياط و قبل الشروع في القراءة بعدها لو تبيّن النقص، يصح أن يقال: بأن التكبير ليس مانعا، و يأتي بما بقى من يقصد الركعة الناقصة موصولة و يأتي بالقراءة، أو التسبيح مخيرا بينهما، لأنّه على هذا تكون هذه الركعة هى الركعة الرابعة الموصولة، و فيها كان المصلّى بالخيار بين القراءة و التسبيح أو يحتاط باتيان القراءة، و أمّا إذا تبين النقص بعد اتيانها التكبير و القراءة و الركوع و السجود مثلا من صلاة الاحتياط، فأيضا يكتفى بما وقع، و يأتي بما بعده من بقية الركعة، أو الركعتين الّتي تبين نقصها من الصّلاة، فما مضى وقعت قهرا متممة للنقص، و كذلك ما بقى من الركعة أو الركعتين.

إمّا من باب أن المستفاد من أدلة صلاة الاحتياط هو أن كلّ ما أتى به بعنوان صلاة الاحتياط،.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 221

للنقص المحتمل، فاذا تبين نقص الصّلاة بعد الشروع فيها، فلا يمكن أن يقال: بأن هذه الصّلاة مع هذا الجزء، جزء موصولة

______________________________

النقص، و بعد تبين النقص يأتي بما بقي من النقص لأجل الأمر المتعلّق بأربع ركعات، فما بيده من الصّلاة صارت متممة النقص بعضه بدليل صلاة الاحتياط، و بعضه بعنوان بقاء الأمر بطبيعة الصّلاة أربع ركعات موصولة.

و إمّا من باب أنّه و إن لم تشمل المورد أدلة الاحتياط بلسانه، إلا أنّه بعد فهم عدم مانعية تكبيرة الاحرام الواقعة زائدة من هذه الأدلة يقال: إنّ ما وقع من الركعة أو الركعتين و ما تقع جزء للصّلاة، لفرض عدم مانعية التكبيرة، و احتياج الصّلاة بما وقع و يقع من الركعة أو الركعتين، غاية الأمر قصد بما وقع صلاة الاحتياط، و هذا القصد لا يكون مضرا، لأنّ وضع صلاة الاحتياط، و ما نرى هو كونها متممة للنقص، على تقدير النقص و قد خطر ببالى أن يكون القريب كون الحكم فيما نحن فيه هو التفصيل من الاحتمالات الاربعة، و يمكن كون نظر آية اللّه الاصفهانى؛ إلى هذا، فتأمّل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 222

الشروع فيها، فلا يمكن أن يقال: بأن هذه الصّلاة مع هذا الجزء، جزء موصولة للصّلاة، لأنّه في هذه الصورة لا بدّ من ضم ركعة بدون هذا الجزء لا مع هذا الجزء فعلى هذا لا يمكن أن يقال بالتفصيل المتقدم، لأجل هذه الجهة الّتي قلنا في صورة تبين النقص بعد السّلام في وجه عدم مانعية السلام، لأن يضم ما نقص بالصّلاة موصولة، فافهم. «1»

ثمّ إنّه قد ظهر لك ممّا مرّ منّا أنّه يعتبر في وجوب صلاة الاحتياط بقاء الشّك إلى أن يشرع في صلاة الاحتياط، فلو زال

الشّك بعد الفراغ من الصّلاة قبل أن يشرع في صلاة الاحتياط، مثلا شك في الصّلاة بين الثلاث و الأربع و بنى على

______________________________

(1)- (أقول: إن ما قال مد ظله العالى أولا و ثانيا في وجه الردّ للتفصيل ليس بتمام، لأنّه يقال:

كما أنّه يستفاد من أدلة صلاة الاحتياط اغتفار السّلام الواقع في غير محله، لوجود النقص في الصّلاة، كما اختار ذلك في صورة تبين النقص بعد السّلام قبل صلاة الاحتياط، فإنه قال مد ظله العالى في وجه ضم ما تبيّن نقصه موصولة بوجهين: الأوّل بأن السّلام وقع سهوا، فلا يضرّ وجوده، فيضم ما نقص من الصّلاة بها، و الثانى بأنّه يستفاد من أدلة صلاة الاحتياط كون السّلام غير مانع، لأنّه مع فرض النقص يتمّ بصلوة الاحتياط النقص، فعلى هذا نقول في ما نحن فيه: بأنّه كما قلت في تذكر النقص بعد السّلام بالوجه الثانى، بضم ما نقص من الركعة موصولة ليس السّلام مانعا، كذاك ليست تكبيرة الاحرام مانعا، و قولك أنها مانع في صورة السهو أيضا نقول: يستفاد من الأدلة عدم مانعيتها، و أمّا ما قال مد ظله من أن التكبيرة جزء لا مانع، نقول بأنها و إن جعلت جزءا لصلاة الاحتياط، و لكن حيث أن صلاة الاحتياط يتم بها النقص المحتمل، ففي صورة النقص لا بدّ و أن لا يكون وجودها مضرا، فكل ما تقول في صورة نقص الصّلاة من حيث حكمها، نقول به في صورة تبين نقص الصّلاة، فتامل.

و لكن مع ذلك الاحوط استيناف الصّلاة بعد إتمام ما بيده لأجل النقص المتبين من الصّلاة، و قال سيدنا الاعظم مد ظله العالى: بأن رعاية الاحتياط إتمام ما بيده بعنوان صلاة الاحتياط، استيناف الصّلاة، هذا كله

في هذه المسألة. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 223

الأربع ثمّ سلم، و بعد السّلام تيقن عدم نقص الصّلاة فلا يجب صلاة الاحتياط.

و هل يكون الأمر في سجود السهو المسبب عن الشّك هكذا أم لا؟ مثلا شك في الصّلاة بين الأربع و الخمس، فبنى على الأربع و سلم، ثمّ بعد السّلام تيقن كون ما أتى به من الصّلاة أربع ركعات فزال شكه، فهل يجب سجدتى السهو الواجب في هذا الشك أم لا؟ لا يبعد وجوبهما، لأنّ وجوبهما ليس دائرا مدار استمرار الشّك إلى أن يشرع فيهما، بل وجوبهما مسبب عن نفس حدوث السهو الّذي صار موجبا للترديد و الشك و ان زال هذا الشك، فعلى هذا يجب سجدتى السهو و إن ارتفع الشك، فافهم.

الظهر يشرع في العصر، ثمّ في أثنائها يتذكر عدم إتيان الظهر بتمامه فيعدل عن العصر إلى الظهر، و في المقام إن كان الغرض العدول من العصر مثلا إلى صلاة الاحتياط، فلا دليل لنا يدلّ على جواز العدول إليه، و إن كان النظر العدول من العصر مثلا إلى الظهر الّذي شك فيه فأيضا لا وجه للعدول منه إليه، لأنّ مورد العدول من اللاحقة إلى السابقة ما تذكر في أثناء اللاحقة عدم إتيان السابقة راسا، و في المقام مع فرض شكه في الظهر بين الثلاث و الأربع فهو أتى ببعض صلاته مسلّما، فلا مجال للعدول منها إليها، فافهم.

إذا عرفت عدم كون وجه للعدول من الصّلاة المترتبة إلى صلاة الاحتياط

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائرى رحمه اللّه، ص 388 و 389.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 225

و لا الى أصل الصّلاة فنقول: بأن المسألتين متحدتان من حيث الحكم، لأنّ منشإ الاشكال فيهما هو أنّه بعد عدم قابلية ما أتى من صلاة الاحتياط الّتي زاد فيها أو نقص في المسألة الأولى، و عدم قابلية ما بيده من الصّلاة المترتبة في المسألة الثانية، لأن تصيرا صلاة الاحتياط، فيقع الفصل المخلّ بين أصل الصّلاة، و بين صلاة الاحتياط، و بعبارة اخرى ينافي في هذا الفصل الحاصل بينهما للفورية المطلوبة و المشروطة في صلاة الاحتياط، فكل ما يبغى أن يقال في إحدى المسألتين ينبغى أن يقال في المسألة الاخرى، لكون الامثال واحدا على ما عرفت، فاذا كان الأمر هكذا، فهل نقول: بكفاية إتيان صلاة الاحتياط، أو نقول: باستيناف أصل الصّلاة، أو نقول: بالجمع بينهما؟

ما يأتي بالنظر البدوى هو ثالث الوجوه بأن يقال: بأنّه بعد كون المتقين من كون صلاة الاحتياط جابرة للنقص المحتمل في

الصّلاة ما إذا لم يفصل بينه و بين الصّلاة ما يخلّ بالفورية، ففي ما نحن فيه أى: في المسألتين، يعلم المكلف إجمالا، إمّا بوجوب صلاة الاحتياط عليه و إمّا بوجوب استيناف اصل الصّلاة بناء على عدم كون صلاة الاحتياط جابرة مع الفصل، فيجب عليه بمقتضى العلم الإجمالي الإتيان بصلوة الاحتياط ثمّ استيناف أصل الصّلاة.

بهذه الخصوصية، فاذا لم تكن هذه الخصوصية، لا مجال لاستصحاب الوجوب، لأنّ الموضوع المقيد غير المطلق فلا يسرى الحكم منه إليه، لعدم امكان سراية حكم ثابت على موضوع خاص بموضوع اخر.

هذا حاصل ما قاله في وجه الإشكال في الأصلين، و فيه أنّه لو لم يستشكل في جريان الاستصحابين من جهة اخرى فلا يرد ما قاله رحمه اللّه عليهما، لأنّه، كما قلنا في مسئلة اجتماع الأمر و النهى، ليس الخارج معروض الوجوب بل الخارج ظرف السقوط و الامتثال، فعلى هذا يتعلق الحكم بالطبيعة، فأينما وجد فرد منها فهو فرد لها فعلى هذا نقول: بعدم فرق بين ما إذا تعلق الحكم بالطبيعة أو بشي ء موجود خارجا، لأنّ في كل منهما إن كان الحكم العارض على المعروض في حال إن كان هذا الحال دخيلا في نظر العرف في موضوعية الموضوع، فلا مجال لإجراء الاستصحاب، و إن لم يكن دخيلا بنظره فيجرى الاستصحاب، و في المقام يكون متعلق الحكم من قبيل الأوّل أعنى: تعلق الحكم بالطبيعة، لأنّ مفاد الدليل هو وجوب صلاة الاحتياط في الشك بين الثلاث و الأربع مطلقا، فطبيعة صلاة الاحتياط واجبة إذا حصل هذا الشك، و بعد ما لا يعلم أن الوجوب المتعلّق بها مقيد بكونها متصلة بالصّلاة، و كذا جابريتها عن النقص المحتمل هل يكون في صورة الفورية و عدم الفصل، أو ليس مقيدا بذلك، فيستصحب الوجوب و يستصحب كونها جابرة للنقص المحتمل.

نعم لا مجال للاستصحاب في المقام أصلا، لأنّ منشأ الشّك في وجوب صلاة الاحتياط أو جابريتها فى هذا الحال، ليس إلا من باب أنّه هل الوجوب أو جابريتها مشروط بالفورية أو لا يشترط بذلك أو يقال: بأن الفصل بين الصّلاة و بين صلاة

الاحتياط مانع أم لا؟ فيكون من صغريات الشّك في شرطية شي ء أو جزئيته أو مانعيته للمأمور به، و الحق عدم الشرطية و الجزئية و المانعية بمقتضى البراءة، فتكون

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 228

النتيجة وجوب صلاة الاحتياط في المسألتين، و بها تصح الصّلاة و لا حاجة إلى استينافها.

و وجه ما قلنا من أن المورد مورد البراءة لا الاستصحاب، هو أنّه مع وجود الأصل السببى لا تصل النوبة إلى الأصل المسببى، فنقول: إن في المورد يكون الشك في بقاء وجوب صلاة الاحتياط، و كذا في كونها جابرة للنقص المحتمل، مسببا عن شرطية الفورية، أو شرطية عدم الفصل، أو مانعية الفصل بين الصّلاة و صلاة الاحتياط، فبعد كون الأصل جاريا في السبب أعنى: سبب الشك، و هو كون ذلك شرطا أو عدم كونه مانعا أم لا، و هو أصالة البراءة، فلا مجال لإجراء الاستصحاب أعنى: الأصل المسببى، فافهم. «1»

هذا الاستصحاب و لو يجرى لا يكفى لرفع الاشتغال بأصل الصّلاة، لأنه و لو استصحب وجوب صلاة الاحتياط لكن هذا لا يثبت كونها جابرة عن النقص المحتمل في الصّلاة، و لا يأتى هذا الإشكال في القسم الثانى من الاستصحاب المذكور في كلام بعض الأعاظم رحمه اللّه. (المقرّر).

(2)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائري، ص 387.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 229

التعليقى في المقام و بيان استصحاب التعليقى من وجهين:

من استيناف أصل الصّلاة.

نعم لو أغمضنا عن ذلك و قلنا: بعدم بطلان الصّلاة و سقوط صلاة الاحتياط بواسطة تخلل بعض المنافيات، فيكون كلامه مد ظله العالى من ان المرجع البراءة لا الاستصحاب كلاما تماما، و العجب أنّه مد ظله العالى كيف لم يقل بما قلنا من لزوم استيناف الصّلاة في المقام، كما أن العجب من العلّامة الحائرى رحمه اللّه من أنّه كيف لم يقل بأن المرجع في المقام هو أصالة البراءة لكون الشك في الشرطية أو المانعية لا الاستصحاب، فإنه على مبناه من كون صلاة الاحتياط صلاة:

مستقلة و لا يضرّ تخلل منافيات الصّلاة بينها و بين الصّلاة كان اللازم أن يقول في المقام بوجوب صلاة الاحتياط و صحة الصّلاة، و عدم شي ء عليه غير صلاة الاحتياط، من باب أن الشّك يكون في اعتبار الفورية أو مانعية الفصل، و في المقامين تجري البراءة، فافهم و تأمّل جيدا.

و الحمد للّه و الصّلاة على رسوله و على آله و نرجوا منه أن يرزقنا خير الدنيا و الآخرة إن شاء اللّه. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 231

كتاب الصّلاة للمحقّق الحائرى رحمه اللّه ص 372.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 235

الواقعى، لعدم كون المراد منها ذلك، و إلّا يلزم أن يكون الشّك بين النقص و التمام بعد السّلام من الشبهة المصداقية لقاعدة الفراغ، بل مرادنا كما قلنا: هو أن المصلّى إذا أتى بالجزء الأخير من الصّلاة بتخيل كونه الجزء الأخير، ثمّ شك بعده في الصحة و الفساد من باب الشّك في وجود ما يعتبر فيها، يكون مورد قاعدة الفراغ.

و أمّا إذا أتى بالجزء الأخير أى: السّلام من الصّلاة من باب البناء لأجل العارض له، و تخيل بقاء هذا الشّك إلى أن يفرغ من الصّلاة، فأدلّة قاعدة الفراغ منصرفة عنه، و بعد عدم كون المورد مورد قاعدة الفراغ، نقول: بأنّ المفروض ليس داخلا في الشّك قبل الفراغ و حال الصّلاة حتّى يقال: يوجب هذا الشّك الثاني إتيان ما يقتضيه من صلاة الاحتياط، لعدم تحقق موضوعه، لأنّ لسان دليل الدال على وظيفة الشاك بين الثلاث و الأربع، أو غيره من البناء على الأكثر مصرح بأن ذلك من جهة حفظه الصّلاة من الزيادة و النقيصة، فالزيادة لا تضر لوجود السّلام، و النقيصة جابرة بالركعة المفصولة تعبدا، و مورد هذا الدليل ينحصر بما إذا لم التسليم المحتمل لكونه مانعا عن لحوق الزيادة.

و أمّا في ما نحن فيه فلما حصل الشّك بعد السّلام المحتمل كونه في محله، فلا تكون الزيادة مضرة قطعا، و لو كانت الصّلاة ناقصة، فيتدارك نقصها واقعا من دون حاجة إلى التعبد، بل لا دليل على تداركها بالركعة المفصولة، و لا يكون من الشبهات المصداقية لقاعدة الفراغ و للشك قبل الفراغ، و إلا يلزم أن يكون الشّك بين النقص و التمام بعد السّلام من الشبهة

المصداقية لقاعدة الفراغ، و للشك قبل الفراغ و لا يمكن الالتزام به، و ذكر بعض توال فاسدة اخرى.

ثمّ قال: إن الشّك قبل الفراغ ليس له عنوان خاص في الأدلة، فكل شك لا يشمله الأدلة الشّك بعد الفراغ، تجري عليه حكم الشّك قبل الفراغ.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 236

و قال في الجواب: بأنّه كما لا يشمل المورد قاعدة الفراغ، لكون المنصرف إليه منها هو الفراغ المحقّق بتحقّق اخر جزء الصّلاة، بتخيل كونه الجزء الآخر منها واقعا لا بزعم بقاء الشك، فكذلك لا يشمل الشّك قبل الفراع لما ذكر من أن مورد أدلتها يكون كل مورد تحفظ الصّلاة بالبناء على الأكثر من النقص و الزيادة، و هذا يكون فيما لم يوجد السّلام، و أمّا بعد وجوده فلا تضر الزيادة، و لا يجبر النقص المحتمل بالركعة المفصولة، هذا حاصل ما قاله رحمه اللّه في المقام. «1»

إذا عرفت ذلك نقول: بأن صور انقلاب الشّك بشك اخر و إن كانت كثيرة لو انضم الشّكوك الصحيحة المنصوصة، إلى الشّكوك الغير المنصوصة و الشكوك الباطلة، إلّا أنا نتكلم في صورة انقلاب الشّكوك الخمسة المنصوصة بعضها مع البعض الآخر، و ربّما يظهر من بيان حكم هذا القسم حكم بعض أقسام اخر، و من بيان حكم صور الانقلاب يظهر لك ما هو الحق في المقام، و هل يتم ما قاله بعض الاعاظم رحمه اللّه أو ليس بتمام، فنقول بعونه تعالى: إن صور انقلاب الشّكوك الخمسة المنصوصة بعضها ببعض تبلغ عشرين صورة من ضرب أربعة في خمسة، فنقول:

غير محله، فما تحقق الفراغ، فيكون من انقلاب الشّك بشك اخر قبل السلام، فلا بدّ من رعاية حالته الفعلية، و حيث إن حالته الفعلية هو الشّك بين الاثنتين و الثلاث،

______________________________

(1)- كتاب الصلاة للمحقّق الحائري رحمه اللّه، ص 374.

(2)- كتاب الصّلاة لمحقّق الحائرى رحمه اللّه، ص 375.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 238

فلا بدّ له من البناء على الأكثر و إتيان ركعة اخرى أى: الرابعة، ثمّ يتشهّد و يعمل عمل الشّك بين الاثنتين و الثلاث.

من ضم ما نقص موصولة:

ما إذا شك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع، فانقلب شكّه بعد الصّلاة بالشّك بين الاثنتين و الأربع، و بين الثلاث و الأربع، فلا اشكال في صحة الصّلاة، و وجوب العمل الشّك اللاحق أى: عمل الشّك بين الاثنتين و الأربع في اوليهما، و عمل الشّك بين الثلاث و الأربع في ثانيتهما، لأنّ الشّك اللاحق ليس الا الشّك السابق، غاية الأمر الشّك السابق كان ذو اطراف، و طرفيها هما الشّك اللاحق الباقى بعد الصّلاة، فما ذهب من الشّك الأوّل لا أثر له، و ما بقى منه لا بدّ من ترتيب أثره، فمن شك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع شاك في أنّه هل صلّى اثنتين أو صلّى ثلاثا أو صلّى رباعا.

فاذا تبدل شكه بعد الصّلاة بالثنتين و الأربع فشكه بالنسبة إلى الاثنتين و الأربع هو بقاء الشّك الأوّل لا أنّه ذهب شكه السابق المعلق أحد اطرافه بالاثنتين، و أحد اطرافه بالأربع و كان هذا حدوث شك اخر.

و كذلك من شك حال الصّلاة بين الاثنتين و الثلاث و الأربع ثمّ تبدل بعد الصّلاة بالشّك بين الثلاث و الأربع، فالأربع مشكوك عند الشاك، فشكه بين الثلاث و الأربع فعلا، عين شكّه السابق، غاية الأمر في الشّك السابق كان الشاك شاكا فى

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 243

الثلاث أيضا و في الأربع و في الحال لم يكن شاكّا إلّا في اربع، فشكه بالنسبة إلى الركعة الرابعة هو عين شكه السابق و بقائه، لا شك حادث بعد الصّلاة، و بعد كون الشك المنقلب إليه في هاتين الصورتين هو الشّك السابق الحادث حال الصّلاة، فيكون الشّك حادثا قبل الفراغ مسلّما، فلا بدّ من ترتيب أثره أى: العمل الّذي أمر الشارع عند

طروّ الشّك أى ركعة، أو ركعتين مفصولة، فلا يترتب في الصورتين أثر على كون الفراغ المورد لقاعدة الفراغ، هو الفراغ بزعم كون السّلام الجزء الأخير لا الجزء البنائى، لأنّ في الصورتين لا إشكال في كون الشّك السابق قبل الفراغ، و على ما بينا يكون الشّك اللاحق بقاء الشّك السابق، فيكون موردا للشك قبل الفراغ الّذي حكمه البناء على الأكثر و جبر النقص المحتمل بعد الصّلاة بركعة من قيام، أو ركعتين من جلوس، أو ركعتين من قيام مفصولة، فافهم.

فإن من يراجع الوجدان السليم، يفهم أن الشاك بالنسبة إلى الثلاث ذهب شكه، و بالنسبة إلى الرابعة شكه باق، و كذلك في ما تبدل بالشك بين الاثنتين و الأربع، و بعد كون الشّك اللاحق هو بقاء الشّك السابق لا شك اخر حادث، فلا إشكال في وجوب عمل الشّك اللاحق، لأنّ هذا الشّك حدث مسلّما قبل الفراغ، و باق بعد الفراغ فلا مجال لأن يقال: إن الشّك الأوّل زال و الثانى حادث بعد الفراغ، كما قال السيّد رحمه اللّه، و لا يجرى ما قاله بعض الأعاظم رحمه اللّه «1» من عدم كون مورد الانقلاب مورد إجراء قاعدة الفراغ، و لا قاعدة الشّك قبل الفراغ أعنى:

البناء على الأكثر في هاتين الصورتين، لما قلنا من حدوث الشّك مسلما قبل الفراغ، و كون هذا الشّك اللاحق بقاء الشّك الأوّل.

و أمّا في ما شك بين الاثنتين و الأربع، أو الثلاث و الأربع، و هى الصورة التاسعة عشرة و الثامنة عشرة فأيضا نقول: بأنّه يجب عمل الشّك اللاحق من صلاة الاحتياط من إتيان ركعتين عن قيام و ركعة عن قيام بناء على ما احتملنا من التخيير بين إتيان ركعة عن قيام أو ركعتين عن جلوس بعد الركعتين عن قيام في الشك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع و إن كان الحكم بذلك في هاتين الصورتين أشكل من الصورتين الأولتين من الصور الستة، لأنّ هذا أيضا بقاء الشّك الأوّل من حيث الشّك في وجود الثلاث و الأربع في الأولى من الصورتين، و بالنسبة إلى الرابعة بالنسبة إلى الصورة الثانية، و لا وجه لأنّ يقال: بإتيان ما احتمل نقصه في الشك اللاحق زائدا على ما احتمله في الشّك السابق موصولة، مثلا يقال في

ما شك

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائرى رحمه اللّه، ص 372.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 245

بين الاثنتين و الأربع و سلم، ثمّ تبدّل بالشّك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع فبالنسبة إلى الثلاث الّذي زاد الشّك اللاحق على السابق يأتي بركعة موصولة بالصّلاة، أو شك بين الثلاث و الأربع و سلّم، و تبدّل شكه بالشّك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع، بأنّه يأتي بركعتين موصولة، لأنّ الشّك بالنسبة إليهما لا يكون من صغريات الشّك بعد الفراغ، و لا من صغريات الشّك قبل الفراغ، لأنه لا يمكن الالتزام بذلك.

بالنسبة إلى مقدار يكون الشّك الثانى موافقا للشك الأوّل، يكون الشّك الثانى بقاء الشّك الأوّل، لأنّ من كان شاكّا بين الاثنتين و الأربع، ثمّ تبدّل شكه بعد السّلام بالشّك بين الاثنتين

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 246

و الثلاث و الأربع فشكّه بالنسبة إلى الاثنتين و الأربع هو بقاء الشّك الأوّل، و هكذا لو شك بين الثلاث و الأربع فشكه اللاحق بالنسبة إلى الشّك بين الثلاث و الأربع بقاء الشك الأوّل، غاية الأمر في الشّك الثانى زاد في شكه طرف اخر، و هو الاثنتين في الصورة الأولى، و الثلاث في الثانية.

و إمّا أن يقال: بأن في الصورتين أمّا بالنسبة إلى المقدار الّذي يكون اللاحق موافقا للشك السابق، فيعمل عمله مفصولة، لأنّ بالنسبة إليه يكون الشّك اللاحق بقاء الشّك الأوّل، و في المقدار الزائد لا يعتنى به، لأنّ الشّك بالنسبة إلى المقدار الزائد يكون بعد الفراغ، ففي الصورة الأولى، و هى ما إذا شك بين الاثنتين و الأربع و سلم، ثمّ تبدل شكه بالشّك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع، يعمل عمل الشّك بين الاثنتين و الأربع مفصولة، و لا يعتنى بمقدار الزائد، أى: الشّك بين الثلاث و الأربع، لأنّ بالنسبة إلى ذلك يكون الشّك بعد الفراغ، و بالنسبة إلى الشّك بين الاثنتين و الأربع يكون قبل الفراغ، و هكذا في ما شك بين الثلاث و الأربع و سلم ثمّ، تبدل بالشّك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع، فهذا الشّك اللاحق بالنسبة إلى الثلاث و الأربع يكون حكمه عمل الشّك بين الثلاث و الأربع مفصولة، لأنّه بقاء الشّك الأول، و بالنسبة إلى الاثنتين و الأربع يكون الشّك بعد الفراغ لحدوثه بعد الفراغ.

و فيه أنّه لا يمكن القول

بذلك، لأنّه كما قلنا ليس هنا مورد قاعدة الفراغ، لأنّ مورده ما حصل الفراغ بوضع التكوينى لا بحكم الشارع، فلا مجال لإجراء قاعدة الفراغ، و بعد عدم كون الصورتين مورد قاعدة الفراغ لما عرفت

الأوّل أى القول بإتيان كلّ ما يقتضي الشّك اللاحق موصولة، فلانه مع فرض كون اللاحق بالنسبة إلى المقدار الّذي كان شاكّا في شكه السابق، و هو احتمال نقص ركعتين في الشك بين الاثنتين و الأربع، و احتمال نقص ركعة في الشّك بين الثلاث و الأربع، هو

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 248

بقاء الشّك الأوّل، فكيف يمكن بإتيان ما احتمل النقص في الشّك اللاحق أى: بين الاثنتين و الثلاث و الأربع موصولة، لأنّ بالنسبة إلى ما يكون الشّك اللاحق بقاء الشك الأوّل، يكون الشّك اللاحق قبل الفراغ، و بعد الفراغ يكون بقاء السابق، لا الحادث بعد الفراغ.

لأنّه لو أتى بركعتين موصولة باعتبار الشّك اللاحق الّذي أحد اطراف بين الاثنتين و الأربع فيقطع بلغوية ركعة اخرى مفصولة لأجل طرفه الآخر، و هو الثلاث و الأربع الّذي يكون بقاء الشّك السابق، لأنّه إن كان ما صلّى هو الركعتان، فهو أتى بركعتين موصولة، و لا حاجة إلى صلاة الاحتياط، و إن كان ما صلّى ثلاثا

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 249

فأيضا تكون الركعة المفصولة لغوا، لأنّه قد زاد في صلاته ركعة و بطلت صلاته، لأنّه بعد وقوع السّلام الأوّل في غير محله و غير مبطل، فهو أتى بركعتين آخرتين في صلاته و بعد فرض احتياج الصّلاة بركعة، فهو زاد ركعة في صلاته).

في الصورتين الّتي نتعرض لهما بعدا، و يمكن ان يقال: بكون المورد مورد الشّك قبل الفراغ لعدم ورود ما قاله بعض الاعاظم رحمه اللّه من عدم كون الشّك في بعض صور الانقلاب لا مورد قاعدة الشك بعد الفراغ، و لا مورد الشّك قبل الفراغ، لأنّ ما قاله في وجه عدم كون الشّك قبل الفراغ من أن مورد أدلة الشّك قبل الفراغ، و البناء على الأكثر هو كل مورد لا يمكن حفظ الصّلاة من الزيادة الا بجبر النقص المحتمل مفصولة، و هو في ما لا يسلّم المصلّى، فهذا الكلام و إن فرض تماميته لا يجرى في الصورتين، لأنّه لو أتى النقص المحتمل في الشّك اللاحق موصولة، لا تكون مأمونة من الزيادة، لاحتمال كون النقص في الصّلاة ركعة أو ركعتين، فلو أتى ثلاث ركعات موصولة ركعتين لأجل احتمال الشّك بين الاثنتين و الأربع و ركعة لأجل كون الشّك بين الثلاث و الأربع أيضا، فلا يمكن إتيان ما احتمل نقصه موصولة، فافهم. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 250

الاثنتين و الأربع فسلّم، و قبل الشروع في صلاة الاحتياط تبدل شكه إلى الشّك بين الثلاث و الأربع- فقد يقال في الصورتين: بأن الشّك الأوّل قد زال و الشك الثانى حدث بعد الفراغ، فتصح صلاته و لا شي ء عليه، و لكن الحق عدم كون مورد الشكين مورد إجراء قاعدة الفراغ،

به بحسب وضعه التكوينى إتيانه كما ينبغى، و على وجه ينبغى، أتمه، و بعد الفراغ عنه، يشكّ في صحة ما أتى به و فساده، فمقتضى أدلة قاعدة الفراغ عدم الاعتناء بهذا الشك، فيكون موضوع القاعدة كموضوع الشّك السارى، و امر في خصوص هذا الشّك السارى بعدم الاعتناء بالشك.

فتحصل لك أن مورد قاعدة الفراغ ما إذا أتى المصلّى بحساب وضعه الطبيعى بالصّلاة، و سلّم بزعم كونه جزئها الأخير، ثمّ بعد السّلام يشكّ في صحّتها و فسادها، و أمّا إذا أتى بالجزء الأخير، و سلّم لا بزعم الفراغ، و كونه الجزء الأخير من الصّلاة، بل مع شكه في كون هذا السّلام اخر أجزائها أم لا، سلّم بمقتضى أمر الشارع بالسّلام، كما يكون الأمر كذلك في تمام موارد الشّكوك الآتي أمر الشارع فيها بالسّلام، و جبر النقص المحتمل مفصولة، فلا يكون السّلام الواقع من المصلّى باعتقاد أنّه الجزء الأخير، فلا يشمل هذا المورد دليل قاعدة الفراغ.

إذا عرفت ذلك نقول: بأن في الصورتين المذكورتين لا مجال لدعوى اجراء قاعدة الفراغ، لأنّ الفراغ فيهما لم يتحقّق بزعم كونه فارغا عن الصّلاة، لأنّ الشاك بين الاثنتين و الأربع و بين الثلاث و الأربع لم يسلّم بعنوان كون هذا السّلام هو الجزء الأخير من الصّلاة، و بزعم أن به يفرغ من الصّلاة، بل السّلام وقع منه من باب أمر الشارع بأن يسلم في هذا الحال، و يعمل عمل الشّك بعد الصّلاة، فالمصلّى مع شكه في أن هذا السّلام الجزء الأخير، و أن به يفرغ من الصّلاة أم لا، يسلّم مع ذلك لأمر الشارع به، فبهذا السّلام لا يتحقق موضوع قاعدة الفراغ كما قلنا سابقا عند الكلام

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 252

في

الصورة السابعة عشرة و الثانية عشرة.

و قد ظهر لك ممّا بينا في وجه عدم شمول أدلة قاعدة الفراغ لما نحن فيه إنّا نقول: بعدم جريان القاعدة من باب كون الفراغ في ما نحن فيه لا بزعم الفراغ و بتخيل كون السّلام الجزء الأخير، بل من باب أمر الشارع بأن يسلّم في هذا الحال مع كون المصلّى شاكّا في كون هذا السّلام الجزء الأخير أم لا، لا من باب تخيله بقاء الشك الّذي طرأه قبل هذا السلام.

شكه فأيضا لا مجال

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائري رحمه اللّه، ص 372.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 253

لجريان قاعدة الفراغ لعدم وقوع السّلام بزعم كونه الجزء الأخير و واقعا بعد ساير أجزاء الصّلاة بحسب وضعه التكوينى، بل السّلام وقع من باب أمر الشارع مع كونه شاكا في أنّه هل هو الجزء الأخير من الصّلاة أم لا.

و أمّا على ما اختاره بعض الاعاظم رحمه اللّه في وجه عدم جريان قاعدة الفراغ، فلا بد أن يقال في وجه اخراج المورد عن موضوع قاعدة الفراغ: بأن الشاك حيث تخيل بقاء الشّك و سلّم، ثمّ صار هذا التخيل خلاف الواقع، لأنّ شكه زال و تبدل بشك اخر، فلا يكون هذا السّلام محقّق موضوع قاعدة الفراغ، فهو يقول بعدم كون المورد مورد قاعدة الفراغ من باب عدم بقاء ما تخيله من بقاء الشك، فعلى مبناه لو بقى هذا الشك فيكون السّلام الواقع بناء محقّق موضوع قاعدة الفراغ، و أمّا على مختارنا، فلو فرض بقاء الشّك لا يكون هذا السّلام محقّق موضوع قاعدة الفراغ، لأنا قلنا بأن وجه عدم كون المورد مورد قاعدة الفراغ هو كون السّلام من باب البناء على الأكثر و أمر الشارع بالسلام، سواء بقى هذا الشّك أو زال، و سواء تبدل بشك اخر أو لا.

سواء بقى هذا الشك الّذي أمر معه الشارع بأن يسلّم الشاك، و يجبر النقص المحتمل مفصولة، أو لا يبقى هذا الشك، فلا يكون عدم شمول القاعدة لهذا المورد مبنيّا على زوال الشك، بل و لو لم يزل الشّك لا يكون المورد مورد قاعدة الفراغ، فلا

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 254

يتفرع عدم شمول قاعدة الفراغ للمورد على ما قاله بعض الاعاظم رحمه اللّه من أن حيث وقع بتخيل بقاء الشك، و بعد السّلام انكشف له عدم كون السّلام في محله، لانكشاف عدم بقاء شكه لزواله و تبدله بشك اخر.

أمّا ثانيا: فلأن الالتزام بأن السّلام يقع مراعى، فاذا بقى الشّك و استمر إلى الشروع في صلاة الاحتياط أو إلى الفراغ من صلاة الاحتياط (على الكلام في ذلك) ينكشف كون هذا السّلام هو السّلام الّذي محقّق لقاعدة الفراغ، و أمّا لو سلم و زال الشك، فلا يكون هذا السّلام موضوع قاعدة الفراغ، مشكل، فافهم.

إذا عرفت ممّا مرّ أن في هاتين الصورتين لا تجرى قاعدة الفراغ و لا تكون موردها، فما نقول في المقام؟ هل نقول: بأنّه يأتي بما يحتمل نقصه من الصّلاة موصولة، مثلا في ما تبدل الشّك بين الاثنتين و الأربع إلى الشّك بين الثلاث و الأربع يأتي بركعة بعد السّلام موصولة، و فيما تبدل الشّك بين الثلاث و الأربع إلى الشّك بين الاثنتين و الأربع يأتي بركعتين موصولة، و تصح الصّلاة باتيان ما احتمل موصولة، أو نقول:

بأن هذا الشّك الثانى حادث قبل الفراغ، لعدم تحقق موضوع قاعدة الفراغ بهذا السلام الواقع منه، فحكمه البناء على الأكثر و جبر النقص المحتمل مفصولة، ففي ما انقلب الشّك بين الاثنتين و الأربع إلى الشّك بين الثلاث و الأربع

يأتي بركعة عن قيام أو ركعتين من جلوس مفصولة، و فيما تبدل الشّك بين الثلاث و الأربع إلى الشّك بين الاثنتين و الاربع يأتي بركعتين عن قيام مفصولة.

الحقّ الثانى لأنّه بعد كون السّلام بامر الشارع من باب الشّك الطارئ له فلم يتحقّق موضوع قاعدة الفراغ، فلم يفرغ عن الصّلاة بعد، فشكه وقع قبل الفراغ، فلا بد من عمل الشّك اللاحق من البناء على الأكثر و عمل الشّك بعد الصّلاة، و لا وجه لأن يقال: بأن مورد الشّك قبل الفراغ هو ما إذا سلّم بعد الشّك لأنّ في ادلته

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 255

أمر بالبناء على الأكثر، ثمّ السلام، ثمّ عمل الشّك مفصولة، و في المقام بعد ما سلّم شك على الفرض فليس مورد ادلته.

لأنّا نقول: بأنّه لا دخل لهذه الخصوصية أي: وقوع السّلام بعد الشّك و بناء النقص المحتمل مفصولة. «1»

______________________________

(1)- أقول: و لكن يشكل جبر النقص المحتمل في الصورتين مفصولة كما قال سيدنا المعظم مد ظله العالى، لما قاله بعض الاعاظم؛: من أن مورد الشّك قبل الفراغ، اى مورد ادلّه الشّكوك حكمها البناء على الأكثر و جبر النقص المحتمل مفصولة، هو ما إذا كان جبر النقص موصولة موجبا للزيادة في الصّلاة على فرض عدم نقص فيها واقعا، فلا بدّ حفظا لوقوع الزيادة في كما علمه المعصوم عليه السّلام من جبر النقص المحتمل مفصولة حتّى تكون الصّلاة المفصولة جابرة للنقص على فرض النقص و لم تكن زيادة فيها على فرض عدم نقص فيها، و أمّا إذا لا يصير اتصال النقص المحتمل في الصّلاة موصولة موجبا للزيادة فيها على فرض تمامية الصّلاة فليس موردا للشك قبل الفراغ، و في الصورتين يكون كذلك، لأنّه بعد انقلاب

الشّك بعد السّلام لو أتى المصلّى بما احتمل نقصه من الصّلاة، من ركعة أو ركعتين موصولة فلا يوجب زيادة في الصّلاة لأنّ واقعا إن كانت ناقصة بركعة أو ركعتين فالسلام وقع في غير محله و يتم نقصها بركعة او ركعتين موصولة، و إن لم تكن ناقصة واقعا فحيث إنّه سلّم بعد تمامية الصّلاة بركعاتها فلا يوجب إتيان ركعة أو ركعتين زيادة في الصّلاة، لأنّ بالسلام فرغ عن الصّلاة و تحقق الانصراف إلا ان يكون نظر سيدنا الاستاد آية اللّه العظمى مد ظله العالى، إمّا إلى أن المستفاد من أدلة قبل الفراغ هو أنّه ما لم يقع السّلام بعنوان اخر الأجزاء بوضع التكوينى و حالة طبيعى المصلّى، فيكون هو في الصّلاة، و بعد كونه في الصّلاة فيشمله أدلة الشّك قبل الفراغ، لأنّ مفادها أنك إذا شككت في الأخيرتين فابن على الأكثر، غاية الأمر إذا كان بعد الفراغ، لا يعتنى بالشّك بمقتضى قاعدة الفراغ و على الفرض لم يكن موردنا مورد إجراء قاعدة الفراغ، أو أن يقال: بأنّه و إن كان مورد أدلة الشّك قبل الفراغ ما إذا كان الشاك بعد البناء على الأكثر مأمورا بالسلام، لأنّ مفادها أنّه سلّم، ثمّ تأتى بركعة أو ركعتين. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 256

و 4

و إلى 3 و 4 محل الكلام من حيث كونها مورد جريان قاعدة الفراغ و عدمه

و إلى 4 و 5 يعلم بعدم نقص في صلاته و احتمال الزيادة لا يضرّ و في وجوب سجدتى السهو و عدمه كلامه و لكن لا يجب على التحقيق لحدوث هذا الشك

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 257

بعد الفراغ

3 و 4

و إلى 2 و 4

و إلى 2 و 3 و 4 محل الكلام من حيث اجراء قاعدة الفراغ و عدمه فيها

و إلى 2 و 3 يعمل عمل الشّك اللاحق لعلمه بوقوع السّلام في غير محله

و إلى 4 و 5 تصح الصّلاة لعلمه بعدم نقص في الصّلاة و احتمال الزيادة لا يضرّ و لا تحب سجدتى السهو على الاقوى.

2 و 3

إلى 2 و 4

و إلى 3 و 4

و إلى 2 و 3 و 4 (بحسب حاله الأوّل في كلها).

فهذا الشاك في الصورة الاولى بحسب حاله الفعلى شاك بين 3 و 5 لأنّه ان أتى ركعتين فعلى الفرض لم يأت بعد البناء إلا ركعة فصلاته ناقصة بركعة و إن كان ما أتى اربع ركعات فحيث إنّه أتى بعد بنائه السابق ركعة فقد زاد ركعة فى صلاته فتبطل صلاته لعلم الإجمالي بالنقص او الزيادة و في الصورة الثانية يكون بحسب حاله الفعلى شاكّا بين الاربع و الخمس فتصح الصّلاة لعدم احتماله النقص و الزيادة محتملة و في الصورة الثالثة اعنى ما إذا انقلب الشّك بين 2 و 3 بالشّك بين 2 و 3 و 4 فهو بحسب حاله الفعلى شاك بين 3 و 4 و 5 وجهان في هذه المورد

تبيان الصلاة،

ج 8، ص: 258

و إلى 4 و 5 فتبطل لعلمه زاد فى صلاته ركعة مسلما لأنّه إن كان ما أتى به اربع فحيث إنّه أتى ركعة بعد شك الأوّل فقد زاد ركعة.

2 و 4

و إلى 3 و 4

و إلى 2 و 3 و 4 محل الكلام من حيث اجراء قاعدة الفراغ و عدمه

و إلى 2 و 3 يعمل عمل الشّك اللاحق لعلمه بوقوع السّلام في غير محله

و إلى 4 و 5 تصح الصّلاة و لا شي ء عليه لعلم بعدم نقص في صلاته و احتمال الزيادة لا يضرّ و لا تجب سجدتى السهو على الأقوى.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 259

يجمل على التقية لكونها موافقة مع قول العامة، كما عرفت من وجوبهم سجدتي السهو في الشّك في الركعات).

و يأتي الكلام فى هذه الاخبار بعد ذلك عند التعرض لخصوصيات المسألة إن شاء اللّه.

و امّا حال سجدتى السهو عندنا فلا تجبان في السهو المقارن للشك بلا خلاف إلا في مورد واحد، و هو في الشّك بين الأربع و الخمس، و أوجبوهما عند السهو

______________________________

(1)- الرواية 8 من الباب 23 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 13 من ابواب الخلل من الوسائل.

(3)- الرواية 2 من الباب 13 من ابواب الخلل من الوسائل.

(4)- الرواية 4 من الباب 14 من ابواب الخلل من الوسائل.

(5)- الرواية 6 من الباب 15 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 264

المقارن للجهل المركب في موارد

الروايات الّتي ذكر فيها سهو النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و هذه الروايات على خلاف اصول المذهب، و غير معمول بها لصدورها تقية كما قلنا سابقا، فلا يعتني بها. (المقرر)

(3)- الرواية 5 من الباب 3 من أبواب الخلل من الوسائل.

(4)- الرواية 9 من الباب 3 من أبواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 268

و هنا روايتان آخران دالّتان على أن من تكلم ناسيا كبّر تكبيرات، و هما رواية عقبة بن خالد «1» و مرسلة الصدوق «2»، و هما لا تدلان على عدم وجوب سجدتي السهو، بل غاية ما تدلان عليه أن من تكلم ناسيا في الصّلاة يكبر تكبيرات، و لازم ذلك وجوبهما عليه أيضا لو لم تكن الروايتان ممّا أعرض عنهما الاصحاب.

ذكر رواية سفيان الدالة بإطلاقها على المورد، و لهذا قال الشيخ رحمه اللّه (و من ترك سجدة فقد نقص) فهذا استفادته من الرواية، لا أنّه جزء الرواية، و الشاهد على ذلك أنّه رحمه اللّه ذكر الرواية في الاستبصار بدون هذه الضميمة، و توجه صاحب الوسائل بعدم كونها جزء الرواية، و لهذا لم ينقل- حين نقل رواية سفيان بن السمط في الباب 32 من أبواب الخلل- هذه الزيادة.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 270

و لا بالرواية الّتي رواها معلى بن خيس «1»، لأنّ الظاهر منها كون المنسى السجدتين معا لا السجدة الواحدة، و لهذا لو تذكر نسيانهما بعد الركوع امر بإعادة الصّلاة. و لا بالرواية 7 من الباب المذكور.

فلمّا قلنا لم يصل بأيدينا رواية تدلّ على هذا الحكم و تكفى الشهرة.

و في قبال هذه الشهرة بعض الروايات ربما يستدل أو يتوهم دلالته على عدم وجوب سجدتى السهو في نسيان سجدة واحدة، مثل الرواية الّتي رواها عمّار و الرواية مفصلة نذكرها بعد ذلك بتمامها. «2»

و مثل ما رواها أبو بصير (قال: سألته عمّن نسي أن يسجد سجدة واحدة، فذكرها و هو قائم؟ قال: يسجدها إذا ذكرها ما لم يركع، فإن كان قد ركع فليمض على صلواته، فاذا انصرف قضاها، و ليس عليه سهو). «3»

نذكرها بتمامها ان شاء اللّه، فيها (قال أبو عبد اللّه عليه السّلام- عن رجل صلّى ثلاث ركعات، و هو يظن أنها أربع، فلما سلّم

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 14 من أبواب السجود من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 26 من أبواب الخلل من الوسائل.

(3)- الرواية 4 من الباب 14 من أبواب الخلل من الوسائل.

(4)- الرواية 11 من الباب 3 من أبواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 271

ذكر أنّها ثلاث، قال: يبنى على صلاته متى ما ذكر، و يصلّى ركعة، و يتشهد، و يسلم، و يسجد سجدتى السهو، و قد جازت صلاته). «1»

و ما رواها العيص قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسى ركعة من صلاته حتى فرغ منه، ثمّ ذكر أنّه لم يركع، قال: يقوم، فيركع، و يسجد سجدتين «2». «3»

و هل وجوب سجدة السهو في السّلام في غير محله يكون من باب خصوصية في زيادة السلام، أو يكون ذلك من باب كون السّلام في غير محله نسيانا موجبا لهما من باب كونه من أفراد الكلام الصادر نسيانا، فهو بحث اخر.

بالعكس لو تلافاه، فإن كانت الروايتان المتقدمتان مقيدتين بصورة التلافى، فتعارضهما الرواية الّتي رواها سماعة (قال: من حفظ سهوه فأتمّه فليس عليه سجدتا السهو، إنّما السهو على من لم يدر أ زاد أم نقص منها). «2»

كما أن المحقّق ردّ في المعتبر وجوبهما فى القيام موضع القعود و بالعكس بهذه الرواية، لأنّه لو قام في موضع القعود و بالعكس ثمّ تلافاه فاذا قام في موضع القعود مثلا ثمّ جلس فلا بجب عليه سجدتا السهو بمقتضى رواية سماعة، لأنّه حفظ سهوه و

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 32 من أبواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 8 من الباب 23 من أبواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 273

لهذا نقل في مفتاح الكرامة أن استاده (اى بحر العلوم رحمه اللّه أو البهبهانى رحمه اللّه) صار بصدد الجمع بين الروايتين بأنّه يحمل ما دل على وجوبهما في القيام موضع العقود أو العكس على ما إذا وقع القيام في موضع القعود أو عكسه ساهيا لا عامدا مثل ما إذا سها التشهد أو السجود، فبزعم إتيانهما قام عمدا.

و اعلم ان هذا موجب لحمل الروايتين على موردنا در و هو الخصوص ما إذا وقع القيام موضع القعود أو العكس سهوا و عن غفلة، لا بزعم كونهما في محلهما من باب سهوه و تخيله اتيان السجدة أو التشهّد و الحال أنّه لم يأت بها، (و يأتي بعد ذلك الكلام في رواية سماعة ان شاء اللّه عند التعرض لمسألة وجوبهما لما إذا لم يدر أزاد أم نقص) و على كل هل تجب سجدتى السهو في هذا المورد أم لا؟

اعلم أن الظاهر من الروايتين المتقدمين و إن كان وجوبهما فى القيام موضع العقود و بالعكس

مع الإشكال في الرواية الثانية من حيث ما في فقرتها الاخرى من وجوبهما في ما قام فى موضع العقود إذا تكلم، و من حيث كون بعض فقراتها ممّا لا يعمل بها، و يأتي تمام الخبر إن شاء اللّه في المورد السادس من الموارد الّتي تدلّ بعض الروايات على وجوب سجدتى السهو فيه، إلا أنّه يستفاد من بعض الروايات عدم وجوبهما في هذا الموضع، و هو بعض الأخبار الواردة في نسيان التشهّد الأوّل و تذكره قبل الدخول في ركوع الثالثة نذكرها ان شاء اللّه في المورد السابع، و هو المورد الّذي يقع الكلام في وجوبهما و عدمه لكل زيادة و نقيصة، فلا بدّ من حمل الروايتين على الاستحباب.

أو أردت أن تقرأ فسبحت، أو أردت أن تسبح فقرات، فعليك سجدتا السهو). «1»

و قد صلّى الإمام ركعة أو أكثر فسهى الإمام، كيف يصنع الرجل؟ قال: إذا سلم الإمام فسجد سجدتى السهو فلا يسجد الرجل الّذي دخل معه، و إذا قام و بنى على صلاته، و اتمها سلم و سجد الرجل سجدتى السهو. و عن الرجل يسهو في صلاته فلا يذكر ذلك حتّى يصلى الفجر، كيف يصنع؟ قال: لا يسجد سجدتى السهو حتى تطلع الشّمس و يذهب شعاعها. و عن رجل سها خلف الإمام، فلم يفتتح الصّلاة؟ قال: يعيد الصّلاة، و لا صلاة بغير افتتاح. و عن رجل و جبت عليه صلاة من قعود، فنسى حتّى قام و افتتح الصّلاة و هو قائم، ثمّ ذكر؟ قال: تقعد و يفتتح الصّلاة و هو قاعد، و كذلك إن وجبت عليه الصّلاة من قيام، فنسى حتّى افتتح الصّلاة و هو قاعد، فعليه أن يقطع صلاته و هو يقوم، فيفتتح الصّلاة و هو قائم و لا يعتدي بافتتاحه و هو قاعد).

زاد في صلاته أو نقص منها من حيث قراءة أو جهر، أو إخفات، أو زيادة قيام، لا شي ء عليه و تمّت صلاته مثل الروايتين اللّتين قال فيهما لو قرء الجهر في موضع الاخفات، أو العكس قال: إن كان ناسيا لا شي ء عليه، و في الاولى قال: لا شي ء عليه و قد تمّت صلاته، و هما تدلّان على عدم وجوب سجدتي السهو فى النقص في كيفية القراءة بناء على صدق نقيصة الجزء على ترك الجهر و العكس. «2»

و مثل الرواية الّتي فيها قال في مورد ترك القراءة: (تمت صلاتك إذا كانت نسيانا) «3»، فتدلّ على عدم وجوب سجدتى السهو في نقص القراءة.

و مثل الروايات الّتي تدلّ على عدم شي ء عليه بترك القنوت نسيانا فتدلّ على عدمها عليه، «4» فبناء على شمول رواية سفيان لمطلق النقص و الزيادة نقص المستحبات و زيادتها فتدل هذه الروايات بمقتضى قوله فيها (بعدم شي ء عليه) على

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 32 من ابواب الخلل من الوسائل.

(2)- الرواية 1 و 2 من الباب 26 من ابواب القراءة من الوسائل.

(3)- الرواية 1 و 2 من الباب 27 من ابواب القراءة من الوسائل.

(4)- الروايات الواردة من الباب 15 من ابواب القنوت من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 278

عدم وجوبهما في نقص القنوت المستحب).

و مثل الرواية الّتي تدلّ على عدم شي ء أى: عدم الاعادة و عدم السجدة عليه، في ترك ذكر الركوع ناسيا. «1»

و لكن في دلالة هذه الطائفة من الأخبار إشكال من حيث إن ما ورد فيها من أنّه لا شي ء عليه أو تمّت صلاته يكون ناظرا إلى عدم وجوب إعادة الصّلاة، و أن الصّلاة صارت تامة، و لا تدلّ على عدم وجوب

سجدتى السهو عليه فى هذا المواضع، فهذه الأخبار لا تنافي رواية سفيان بن السمط، فافهم.

و قسم منها ما يدلّ على عدم وجوب سجدتى السهو مع فرض وقوع زيادة أو نقصان نسيانا في الصّلاة، و لا يرد عليه الإشكال المتقدم في القسم الأوّل، من عدم ظهور قوله (لا شي ء عليه أو تمت صلاته) فى عدم وجوب سجدتى السهو عليه، لانّ الظاهر من هذا القسم على ما ترى، هو عدم وجوب سجدتى السهو، و هي روايتان اللّتان وردتا في نسيان التشهد لأنّ فيهما قال في نسيان التشهد: (بأنه لو تذكر نسيانه قبل الركوع، فليجلس، و إن ذكر بعد الركوع يسجد سجدتى السهو) «2»، فهما ظاهرتان في عدم كون سجدتى السهو لو تذكر نسيانه قبل الركوع.

و لا وجه لأن يقال: بانّها لا تدلان على ذلك إذ غايته عدم تعرض لو تذكر قبل الركوع من وجوب السجدة و عدمه عليه.

لأنّا نقول: بعد التصريح بوجوبهما لو تذكر نسيانه بعد الركوع، يكشف عن

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 15 من ابواب الركوع من الوسائل.

(2)- الرواية 5 و 3 من الباب 7 من ابواب التشهّد من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 279

عدم وجوبهما لو تذكر قبل الركوع، و تدلّان أيضا على عدم وجوب سجدتى السهو في القيام في موضع القعود، لانه مع فرض قيامه و عدم جلوسه للتشهد لو تذكر قبل الركوع نسيان التشهد، لم يجب سجدتى السهو (و أيضا تدلّان على عدم وجوبهما لترك تسبيحات الأربع، أو القراءة بناء على التخيير في الثالثة و الرابعة بينهما و لا في ترك أبعاضها، لأنّه مع اتفاق تذكر نسيان التشهّد بعد التسبيح، أو أثنائها كثيرا ما و مع ذلك لم يتعرض و لم يفصّل

بين التذكر قبل قراءة التسبيح و بعده، بين عدم وجوب سجدتى السهو و وجوبهما، بل قال بقول مطلق لم يجب سجدتى السهو، فمن عدم الفصل، نكشف عدم وجوبهما لترك التسبيح، بل لترك القراءة أيضا).

و مثل روايتين اللّتين فى التشهد أيضا و هما تدلّان على عدم وجوب سجدتى السهو لو تذكر نسيان التشهّد قبل الركوع، كما بينا في الروايتين السابقتين (و كذلك تدلّان على عدم وجوبهما في القيام موضع القعود، و في ترك التسبيح، أو القراءة على ما بينا في الروايتين السابقتين). «1»

و مثل الرواية المذكورة فى هذا الباب، بناء على حملها على كون تذكر نسيان التشهد قبل الركوع، فدلالتها على هذا الحمل تكون على عدم وجوب سجدتى السهو في هذه الصورة، أوضح من غيرها من الروايات، للتصريح فيها بعدم سجدتى السهو في نسيان التشهد. «2»

و مثل رواية محمّد بن على بن أبى حمزه الدالة على عدم وجوب سجدتى السهو لو تذكر نسيان التشهّد قبل ركوع الركعة الثالثة، و أنّه لو تذكر نسيانه

______________________________

(1)- الرواية 1 و 3 من الباب 9 من ابواب التشهّد من الوسائل.

(2)- الرواية 4 من الباب 9 من ابواب التشهّد من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 280

بعد الركوع قضاها، و يسجد سجدتى السهو. «1»

فهذا كله الروايات الدالة على عدم وجوب سجدتى السهو في صورت وقوع الزيادة من حيث القيام في موضع القعود، و كذلك من جهة التسبيح، أو القراءة الزائدة أحيانا.

إذا عرفت ذلك ترى أن هذه الطائفة من الروايات تعارض مع رواية سفيان بن السمط الدالة على وجوب سجدتى السهو في كل زيادة و نقيصة، ففي مقام رفع التعارض و الجمع بين الطائفتين هل نقول بتقييد رواية سفيان، أو تخصيصها بهذه الطائفة

من الروايات، فتكون النتيجة استحباب سجدتى السهو لكل زيادة أو نقيصة و يبعد الثانى لأنّ تخصيص رواية سفيان بما يقابلها من الأخبار يكون تخصيصا مستهجنا لا يساعد معه العرف، ففي هذا المورد تكون سجدتا السهو مستحبين و إن كان الاحتياط بإتيانهما فيه حسن لأهمية أمر الصّلاة و مطلوبية رعاية الجهات الراجعة إليها.

مجملة باعتبار طروّ هذه الاحتمالات فيها، و عدم ظهور عرفى يمكن الاتكال عليه في أحدها و إن كان بعض الاحتمالات أرجح من بعض اخر، فافهم.

الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 14 من ابواب الخلل من الوسائل.

(3)- الرواية 1 من الباب 5 من ابواب الخلل من الوسائل.

(4)- الرواية 2 و 3 من الباب 5 من ابواب الخلل من الوسائل.

(5)- الرواية 5 من الباب 5 من ابواب الخلل من الوسائل.

(6)- الرواية 4 و 6 من الباب 5 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 289

زدت فبعده.

و باللّه و صلّى اللّه على محمد و آل محمد) أو (اللهم صل على محمد و آل محمد) على اختلاف في النسخ و إمّا (بسم اللّه و باللّه السّلام عليك ايها النبي و رحمة اللّه و بركاته) على اختلاف الفاظ هذا الذكر باعتبار اختلاف النسخ، و بعبارة اخرى يكون المكلف مخيرا بين

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 20 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 290

أحد الذكرين، و لا يجوز غيرهما، أو ليس كذلك بل يكون مخيرا في اختيار أى عبارة مشتملة على معنى الذكرين، فيكفى كلما يفيد معنى (بسم اللّه و باللّه و الصّلاة على محمد و آل محمد) أو (السلام عليه و عليهم).

لا يعبد عدم خصوصية في هذه الالفاظ، و الشاهد عليه اختلاف الفقرتين، و الفرض كفاية كل منهما، و لكن الأحوط الاقتصار على خصوص أحد الذكرين المذكورين في هذه الرواية.

إجماعه مثل نقل اجماعه في غير الخلاف، مضافا إلى أنه رحمة اللّه لم يقل بذلك في ساير كتبه.

المتعلّق بها و إن لم يقصد أحد الموجبات بعينه.

ثمّ إنّه لو قلنا باعتبار قصد الموجب لسجدة السهو في امتثال الأمر المتعلّق بها، فلا يكون ما نحن فيه لو تعدد الموجب من صغريات باب تداخل الاسباب و المسببات، لأنّه على هذا و إن كان السبب متعددا يكون المسبب متعددا لأنّ كلا من الموجبات على هذا يوجب سجدتى السهو غير ما يوجبها الاخر، فلو تكلم يوجب

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 292

سجدتى السهو المقيد باتيانهما بقصد التكلم، و لو نقص سجدة يجب عليه سجدة السهو المقيد بكون امتثاله بقصد سجدة المنسية، فكل سبب موجب لمسبب خاص، فلا يجرى في المسألة النزاع المعروف بتداخل الاسباب و المسببات.

و أمّا لو قلنا بعدم اعتبار قصد الموجب في امتثال سجدتي السهو، فنقول بعونه تعالى: إن المسألة ذات أقوال ثلاثة: قول بالتداخل، و قول بعدمه، و قول بالتفصيل بين ما اذا تحقق سبب واحد مكررا فالتداخل، و بين ما إذا وجد أسباب مختلفة، فمقتضى القاعدة عدم التداخل، قال المحقق الخونساري رحمه اللّه بأن الأصل التداخل.

اعلم أن منشأ القول بالتداخل هو أنّه بعد كون متعلق الطلب صرف وجود الطبيعة فهو غير قابل للتكرر، فلو طلب المولى الطبيعة عند حصول أسباب مختلفة، فلا يدعو هذا الطلب الا الطبيعة، و هى تحصل بمجرد وجودها و صرف تحققها في الخارج، فيسقط الأمر المتعلّق بها عند وجود كل سبب قهرا، مثلا إذا قال المولى (إذا نمت فتوضأ و إذا بلت فتوضأ) فلا يدعو الأمر المتعلّق بالوضوء عند وجود النوم إلا صرف طبيعة الوضوء و كذلك الأمر المتعلّق بالوضوء عند وجود البول، فعلى هذا لو وجد كل منهما يكفى وضوء واحد لحصول الطبيعة به، بل لا يمكن بقاء

الأمر بعده، لتحقّق الامتثال بوضوء واحد، فلو توضأ بعد ذلك فلا يكون امتثالا.

و أمّا منشأ القول بعدم التداخل فهو أن يقال: إن علل الشرعية سواء كانت عللا اصطلاحيا أو معرفات، تقتضى كل واحد منها حدوث المعلول المرتبط به عند حدوث كل علّة و سبب، ففي المثال إذا قال المولى (إذا نمت فتوضأ) يكون ظاهره حدوث وضوء عند حدوث النوم، و كذا قوله (إذا بلت فتوضأ) يكون ظاهره حدوث وضوء عند حدوث البلل، و لازم ذلك أنّه لو حدث سبب واحد، يجب

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 293

وضوء واحد و إذا حدث كل من السببين فيجب وضوءان: وضوء للنوم و وضوء للبول، فهل نقول بالأول أو بالثانى؟

اعلم مقدمة أنّه إذا ورد من قبل المولى أمر مطلق بشي ء ثمّ أمر مطلق بهذا الشي ء مثلا قال المولى (أكرم زيدا) ثمّ قال بعد ذلك (أكرم زيدا) قبل امتثال الأوّل، فلا اشكال عندهم في كون الأمر الثانى تاكيدا للامر الأوّل، لا باعثا إلى اكرام مجدد غير ما صار الأمر الأوّل باعثا له، كما لا إشكال في أنّه إذا أمر المولى بشي ء على عنوان مثلا قال (أكرم عالما) ثمّ أمر بعنوان اخر قبل امتثال الأوّل مثلا قال (أكرم عالما هاشميا) فأيضا يكفى في امتثال كل منهما مجرد ايجاد الطبيعة في مورد يجمع العنوان، فإذا أكرم عالما هاشميا تحقق الامتثال و ليس كل ذلك إلا من باب أن الأمرين لا يدعوان إلا إلى إيجاد طبيعة الاكرام و صرف وجودها باكرام واحد و ايجاد طبيعة الاكرام.

بالطبيعة هو نفسها، بدون دخل قيد اخر، فاذا كان متعلق الحكم هو الطبيعة و على الفرض لا يدعو الأمر و الطلب إلا بايجادها فاذا وجد احد من السببين فلا يقتضي وجوده إلّا وجوب ايجاد الطبيعة، و كذلك لو وجد السببين أو أكثر، فلا يقتضيان أيضا الا مجرد ايجاد الطبيعة و معنى (الصرف) في الكلمات أى: صرف وجود الطبيعة ليس إلا هذا أعنى: مجرد الطبيعة، و يكون تحقق الامتثال بمجرد ايجاد صرف الطبيعة، لأجل ما قلنا من أن تمام الموضوع في تعلق الأمر ليس إلا هى بنفسها بدون تقييد بأمر اخر.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 294

و على هذا لا بدّ و أن يقال: بأنّه إذا حدث سبب واحد، فهو يصير علّة لحدوث مسببه و هو صرف الطبيعة، و إذا حدث بعده سبب اخر قبل امتثال الأمر الأوّل فحيث إنّه لا يقتضي إلا صرف الطبيعة، فقهرا يكون السبب الأوّل مؤثرا في حدوث المسبب أعنى: صرف الطبيعة، و الثانى له التأثير في بقاء ما حدث بالسبب الاول، لا لحدوث مسبب اخر، لعدم كون المسبب إلا ما صار السبب الأوّل سببا له، فلا يمكن حدوث مسبب اخر بسبب الثانى، لأنّ كلا من السببين لا يطلبان إلا الطبيعة فبمجرد حدوث صرف وجودها يسقط الأمر المتعلّق بها عند السببين.

الطبيعة و صرف وجودها، فلا وجه لتقديم ظهور المسبب في كون مجرد طبيعتها تمام الموضوع في متعلقيته للطلب، و التصرف في السبب بأنّه مع التعدد يكون الأوّل سببا للحدوث، و ما يوجد بعده من الأسباب سببا لبقاء ما أحدثه السبب الأوّل من طلب ايجاد الطبيعة عنده.

قلت: المنشأ الّذي نلتزم لأجله بالتداخل هو أنّه لا يمكن التصرف في المسبّب الّذي ظاهره كون صرف وجوده مسببا و معروضا للحكم لعدم إمكان رفع اليد عن إطلاق المسبب في كون نفس الطبيعة معروض الحكم بدون تقييدها بشي ء، لأنّ تقييد المسبب في المقام في صورة تقدم سبب اخر غير معقول، مثلا إذا قال: إذا بلت فتوضأ، ثمّ قال: إذا نمت فتوضأ، فالظاهر منهما كون المطلوب صرف وجود

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 295

طبيعة الوضوء و الصرف غير مقتض، بل غير قابل للتكرر، و لا يقبل التقييد لان تقييد كل منهما بغير ما تعلق به الاخر ليس له معنى معقول صحيح، مثلا يكون المسبب في قوله: إذا نمت فتوضأ هو الوضوء المقيد بكونه غير الوضوء الّذي أوجبه المولى في قوله: إذا بلت فتوضأ، و كذلك المسبب في قوله: إذا بلت فتوضأ هو الوضوء المقيد بكونه غير الوضوء الّذي مطلوب في قوله: إذا نمت فتوضأ، و هذا معنى لا نتعقله و أنّه كيف يكون كل منهما مقيد بغير ما تعلق به الاخر، و بعد عدم إمكان تقييد المسبب كما عرفت في كل من السببين، فلا بدّ من التصرف في السبب و أنّه لا يوجب كل منهما حدوث المسبب إذا اجتمعا، نعم إذا حدث سبب واحد يقتضي حدوث المسبب، فمن هذه الجهة نقول: إن الحق هو التداخل.

و ما قيل: من أن متعلق الطلب

ليس صرف الوجود، بل يكون مطلق الوجود فنقول بعدم التداخل، لأنّ المطلق يكون في ضمن كل فرد فلو حدث سببان فكلّ منهما يقتضي وجود فرد من الطبيعة، و ليس متعلّق الوجوب صرف الطبيعة حتّى يقال بعدم قابلية الصرف للتكرر، بل المطلق يكون متعلق الوجوب، و هو قابل للتكرر.

ليس في محله كما أشرنا سابقا، لأنّه مع فرض كون تمام الموضوع لمعروضية الحكم نفس الطبيعة بدون قيد و شرط، فلا يكون الأمر داعيا و باعثا إلى غيرها، بل يبعث نحوها و الطبيعة توجد بصرف وجودها، فبمجرد وجودها يسقط الأمر، و لا يبقى مجال لامتثال الأمر بايجاد فرد اخر منها، فنجد كل من الأمرين المتعلّق بطبيعة الوضوء مثلا عند تحقق سببين متعلقين بصرف وجود الطبيعة، فبمجرد وجود الصرف يسقط الأمرين، و حصل الامتثال، فتحقق ممّا ذكر أن الحق في ما إذا تعدد الشرط و اتّحد الجزاء هو التداخل، فافهم.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 296

إذا عرفت ذلك كله نقول: بأنّه في ما نحن فيه أعنى: في صورة تعدد موجب السهو، لا يبعد كون المطلوب تعدد سجدتى السهو، لأنّ ظاهر بعض أدلتهما ربما يكون ذلك، مثلا قوله (تسجد لكل زيادة تدخل عليك) لا يبعد دلالتها على كون نشو السجدة من هذا السبب، أو هو يتحقّق بقصد الموجب حين إتيانهما، و إن أبيت عن ذلك فالاحوط وجوب سجدتى السهو لكل سبب يوجبهما، فعلى هذا و لو قلنا بالتداخل على القاعدة، نحتاط هنا لأجل ما قلنا من أن المترائى من بعض أدلتها كون المعتبر فيهما قصد السبب، و بعد اعتبار القصد يخرج عن موضوع مسئلة التداخل، لأنّ معنى اعتبار القصد كون المطلوب في كل سبب فرد خاص من الطبيعة، لا صرف وجود

الطبيعة، فافهم.

الاولى هو البناء على الأكثر بدون شي ء عليه، فيجمع بينهما و بين الثانية بالتخيير بين الأقل و الأكثر.

في الأولتين تفسد، و إذا شك في الأخيرتين يبنى على الأكثر و يجبر النقص المحتمل مفصولة، فنفى السهو في النافلة هو البناء على الأكثر و عدم شي ء عليه، لا موصولة و لا مفصولة، و لا وجوب سجدتى السهو فمفاد هذه الرواية على هذا هو البناء على الأكثر بدون وجوب شي ء عليه مفصولة، غاية الأمر نقول بالتخيير بين الأقل و الأكثر بمقتضى الجمع بينها و بين الرواية الثانية.

______________________________

(1)- الرواية 8 من الباب 25 من ابواب الخلل من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 300

بالرابعة، ففي أثنائها شك في أن شكه الّذي بين الاثنتين و الأربع هل كان قبل إكمال السجدتين أو بعدهما- فهل نقول: بأنّه يبنى على كون الشّك بعد الإكمال كما قال السيّد رحمه اللّه أو لا؟

ما يمكن أن يكون وجها لما اختاره السيّد رحمه اللّه هو أن يقال بأنّه بعد كون هذا الشك في الركعة الرابعة، فهو قد تجاوز عن المشكوك و دخل في غيره لأنه لا يدرى أن شكه الّذي بين الانثتين و الثلاث هل حصل قبل إكمال السجدتين حتّى تفسد الصّلاة، أو بعد هما، فيكون الشّك فى وجود سجدتين صحيحين أم فاسدتين، فمقتضى قاعدة التجاوز عدم الاعتناء بهذا الشك.

و قال العلّامة الاصفهانى رحمه اللّه فى حاشيته على العروة: إنّه يشكل ذلك و اقتصر على مجرد الإشكال و أنّه يحتاط بالاتمام، و عمل الشك، ثمّ اعادة الصّلاة.

و يمكن أن يكون وجه الإشكال فيها هو احتمال وقوع الشّك في الاولتين، لأنه بعد ما يشكّ في أن شكه هل كان قبل الإكمال أو بعده، و لأجل عدم كون الأولتين محرزا بالوجدان، و للشك في وقوع الشّك فيهما فتفسد الصّلاة.

الشّك في الصحة لا فى الوجود، فليس مورد قاعدة التجاوز.

لأنّا نقول: مورد أدلة قاعدة التجاوز و إن كان الشّك في الوجود، لكن يمكن القول بشمولها لما إذا شك في صحة الجزء أو الشرط من باب إلغاء الخصوصية في دليلها، بل بالأولوية القطعية إذا كان مشكوك الوجود محكوما بالوجود بمقتضى هذه القاعدة، فالشك في الصحة أولى بذلك.

البناء على الأكثر في الشّك بين الاثنتين و الثلاث، لأنّ مورد هذا الدليل إذا حدث الشّك بعد الإكمال فتفسد الصّلاة، و لكن مقتضى الاحتياط العمل بقواعد الشك، ثمّ إعادة الصّلاة، هذا حاصل كلامه. «1»

و هل يستفاد من الأدلة اعتبار كون الشّك حادثا بعد الإكمال في مورديته للبناء على الأكثر أولا يستفاد ذلك، بل غاية ما يكون مفاد الأدلة هو عدم كون السهو في الأولتين و أنهما لا تحتملان السهو، و بالاستصحاب يثبت ذلك، إذ استصحاب عدم حدوث الشّك إلى ما بعد الإكمال يثبت عدم وقوع السهو في الأولتين، و لا يلزم أزيد من ذلك من إحراز حدوث الشّك بعد الإكمال، لعدم دلالة للأدلة الدالة على البناء على الأكثر على ذلك أصلا، فيكفى في كون المورد موردا

______________________________

(1)- أقول: و قد يقال: بأنّه كما أن في المقام يقال بأن استصحاب عدم حدوث الشّك في الأولتين يجرى، و يكون أثره كون الشّك بعد الإكمال، كذلك يجرى استصحاب اخر، و هو استصحاب بقاء الركعة الثانية إلى زمان حدوث الشك، لأنّ للركعة وجودا اعتباريا و واحدة اعتبارية، فيستصحب هذه الركعة إلى زمان حدوث الشك، فيكون أثره وقوع الشّك فى الأولتين، و يقع التعارض بينهما.

لكن الحق كما يكون استصحاب عدم حدوث الشّك إلى ما بعد الإكمال مثبتا كذلك هذا الاستصحاب يكون مثبتا، لأنّ به لا يثبت كون الشّك في الأولتين، فيكون الاستصحابان مثبتين فلا تصل النوبة إلى تعارضهما حتّى يسقطان بالتعارض. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 305

للبناء على الأكثر عدم حدوث الشّك قبل الإكمال، و هذا يثبت بالاستصحاب. «1»

______________________________

(1)- (أقول: قلت بحضرته مد ظله العالى: بأنّه يستفاد من بعض الأدلة الواردة في عدم السهو في الأولتين و أن السهو في

الآخرتين، اعتبار حدوث الشّك في الآخرتين، حتّى يصير الشك موردا للادلة الدالة على البناء على الأكثر، فعلى هذا يتم ما قاله العلّامة الحائرى؛ و لم يقل بعد ذلك شيئا، و لعله صار مرضيا له.

ثمّ اعلم أنّه لو فرض كون المورد مورد إجراء قاعدة التجاوز و أن ببركتها يقال بعدم وقوع الشك في الأولتين، و لكن هذا لا يثبت كون الشّك حادثا بعد الإكمال، كما لم يثبت ذلك بالاستصحاب، إلا أن يقال بكون قاعدة التجاوز من الأمارات، فتأمّل.

ثمّ إن ما أفاده مد ظله العالى من أن هذا الشّك لو عرض بعد الفراغ لا يعتنى به لقاعدة الفراغ، يكون مخالفا مع ما اختاره مدّ ظله العالى في بعض الفروع السابقة من أن السّلام إذا لم يقع بعنوان كونه اخر أجزاء الصّلاة، بل وقع من باب البناء على الأكثر، لم يكن الفراغ المحقق بهذا السلام البنائى موضوعا لقاعدة الفراغ، لانصراف أدلة قاعدة الفراغ إلى ما إذا وقع الفراغ بالسلام الواقع باعتقاد كونه اخر أجزاء الصّلاة، فعلى هذا يشكل ما اختاره في المقام من أنّه لو حدث بعد الفراغ الشك في أن شكه السابق بين الاثنتين و الثلاث هل حدث قبل إكمال السجدتين المتحقق بهما تمامية الركعة، أو بعد اكمالهما لا يعتنى به، لكون الشّك بعد الفراغ، لأنه بعد كون المصلّى في هذه الصّلاة شاكّا بين الاثنتين و الثلاث، و بنى على الثلاث، و أتى بالرابعة، و سلّم بناء فليس هذا السلام الواقع في اخر الصّلاة موضوعا لقاعدة الفراغ، لأنّه سلام بنائى، لا بعنوان أنّه اخر أجزائها،

و بعد ما قلت بمحضره الشريف قال: بأنّه يمكن تصحيح ما قلنا هنا من أن هذا الشّك لو حدث بعد الفراغ لا يعتنى

به، لكونه بعد الفراغ، بدون أن ينافي مع ما قلنا من انصراف أدلة قاعدة الفراغ عن الفراغ الحاصل بناء بأن نقول: أن منشأ الانصراف في ما قلنا هو أنّه في صورة وقوع السلام بعد البناء على الأكثر، لم يحصل الفراغ من ناحية ما شك فيه، بل يحصل الفراغ في الحقيقة بعد وقوع صلاة الاحتياط التي أوجبها الشّك الواقع في الصّلاة، فعلى هذا نقول: بأنّه من غير ناحية الشّك الطارئ حال الصّلاة تحقق الفراغ، فيشمله أدلة قاعدة الفراغ، ففي المقام نقول: بأن.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 306

و لا فرق في كون الشّك موجبا للبطلان، أو للبناء على الأكثر بين ما حدث هذا الشّك في حال القيام من الركعة الرابعة البنائية، و بين حدوث هذا الشك بعد الإكمال فلو رفع راسه و شك في أن الركعة الّتي كانت بيدها هل كانت الثانية أو الثالثة، و شك فى هذا الحال في أن هذا الشّك هل حدث فى الآن أى: بعد الإكمال، أو حدث قبل الإكمال، فيكون حكمه حكم ما إذا حدث هذا الشّك بعد البناء على الثلاث و الدخول في الرابعة البنائية فإن قلنا بالبطلان نقول في كليهما، و إن قلنا بصحة الصّلاة، و لزوم إتمامها بالبناء على الثلاث، و ضم ركعة، ثمّ جبر النقص المحتمل بعد الصّلاة فأيضا نقول في كليهما، لأنّه لو بنى على كون الشّك مصداقا للشك بين الاثنتين و الثلاث بعد الإكمال فنقول في كلتا الصورتين، و إن لم نقل فلا نقول في كلتيهما.

إذا عرفت ما بينا لك يظهر أنه إن كان وجه الحكم في المسألة هو البناء على كون الشك بعد الإكمال لكون المورد مورد قاعدة التجاوز بالبيان المتقدم بأن يقال نشك في

أنّه هل وقعت السجدتان صحيحتين و واجدتين للشرط أولا، لأنّه لو حدث قبل الإكمال فلم تقعا صحيحتين و إن حدث الشّك بعد الإكمال وقعتا صحيحتين و

______________________________

السلام الواقع ليس محققا للفراغ من ناحية الركعة، لأنّه مع الشّك بين الاثنتين و الثلاث لم يحصل الفراغ من هذا الحيث الا بعد صلاة الاحتياط، و أمّا بالنسبة إلى غير هذه الجهة فالشك الطارئ يكون بعد الفراغ، لأنّ السّلام بالنسبة إلى هذا الشّك وقع في محله، و بعنوان اخر أجزاء الصّلاة، فبالنسبة إلى كون الشّك السابق قبل إكمال السجدتين من الركعة الثانية أو بعده يكون بعد الفراغ، و يشمله أدلة قاعدة الفراغ.

و لكن كما قلت بحضرته مد ظله العالى: إن قلنا: بكون منصرف أدلة قاعدة الفراغ هو الفراغ الواقع بعد السلام الواقع بعنوان كونه اخر أجزاء الصّلاة، فهذا السّلام لم يقع كذلك، فلم يحصل موضوع أدلة قاعدة الفراغ، فكل شك وقع بعد السلام البنائى لم يكن محكوما بعدم الاعتناء، فتأمّل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 307

واجدتين للشرط، و مقتضى القاعدة- بعد دلالتها على عدم الاعتناء حتّى بالنسبة إلى الشّك في الشرائط المؤثرة في الصحة- هو عدم الاعتناء بالشك.

فلا يكون تماما لما قلنا من أن عدم وقوع الشّك في الأولتين ليس شرطا للسجدتين، أو وجود الشك مانع عنهما حتّى يقال بعد المضى عنهما بأنّه لا يعتنى بالشك في صحتهما و فسادهما من باب الشكّ في وجود ما يعتبر في صحتهما و عدم وجوده.

يترتب عليه كل أثر مترتب على هذا العدم، إلا أنّه لا يثبت به كون الشّك حادثا في الأخيرتين حتّى يكون موردا للبناء على الأكثر إلا على القول بالاصول المثبتة.

و ثانيا لو فرض عدم كون ذلك مثبتا بأن يقال: مجرد إثبات عدم وقوع في الأولتين كاف في ثبوت موضوع حكم البناء على الأكثر، لعدم اعتبار إثبات كون الشك حادثا في الأخيرتين، فنقول: إنّ هذا الاستصحاب يعارض مع استصحاب بقاء الركعة الثانية إلى زمان حدوث الشّك فينتج كون الشّك واقعا في الأولتين، فتبطل الصّلاة.

إن قلت: إن هذا لا يثبت كون الشّك متصفا بكونه حادثا في الأولتين.

نقول: إن استصحاب عدم حدوث الشّك إلى ما بعد الإكمال لا يثبت كون الشك متصفا بوجوده في الأخيرتين.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 308

فتحصل أن هذين الوجهين لا يثبتان كون الشّك بعد الإكمال.

إذا عرفت ذلك نقول: إن المراد ممّا يدلّ على لزوم حفظ الركعتين الأولتين من السهو و لزوم إحرازهما ليس كون ذلك شرطا في الصّلاة، أو السهو فيهما مانعا من موانع الصّلاة، لأنّ المصلّى لو صلّى و شك، فكلما يشكّ في أنّه هل أتى بركعتين أو أزيد، فهما محزران و لو وقع نقص فقد وقع في الأخيرتين، فإحراز هذا الشرط ممكن في الصّلاة و حاصل و متحقق، لأنّه بعد ما يأتي المصلّى بعد الأولتين ركعتين آخرتين، فلو وقع نقص في صلاته فهذا النقص غير واقع في الأولتين، بل هما محزران، فهذا الشرط أى إحرازهما متحقق، بل المراد من لزوم حفظهما و إحرازهما، و عدم السهو فيهما، هو لزوم كون المصلّى حافظا فيهما و عدمه كونه ساهيا و مبتلى بالسهو حالهما، و معنى ذلك كون الحافظية إمّا شرط في الركعة الاولى و الثانية

أو السهو مانع لهاتين الركعتين.

فما يعتبر بعنوان الحفظ، أو عدم السهو ليس معتبرا على سبيل الشرطية أو المانعية في الصّلاة، بل هو شرط أو مانع في الركعة، و بعبارة اخرى من شرائط الركعتين الأولتين أو من موانعهما كون المصلّى حافظا لهما، أو عدم وقوع السهو منه فيهما، فان كان ذلك معتبرا في نفس الركعة في الأولتين فيقول: بأنّه بعد ما شك بين الاثنتين و الثلاث، ثمّ بنى على الثلاث و شرع في الركعة الرابعة و شك في أن شكه هذا هل حدث قبل الإكمال أو بعد الإكمال، فيكون شكه في أنّه هل أتى بما هو شرط فى الركعة الثانية من لزوم حفظها عن السهو، أو هل ترك مانعها أي: السهو فيها، أولا، فيكون شكه راجعا إلى أنّه هل أتى بالركعة الثانية صحيحة و على ما هى عليه أولا، ففي هذا المورد يجرى قاعدة التجاوز، و يكون موردها، لأنّه بعد ما قلنا من أنها كما تشمل الشّك في نفس الجزء، تشمل لما إذا كان الشّك في أن الجزء هل وقع صحيحا و

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 309

واجدا للشرط أم لا بطريق الاولى، ففي المقام نقول: يكون مجرى قاعدة التجاوز لأنّ الشك يكون في أن جزء الصّلاة أى: الركعة الثانية هل وقعت صحيحة أم لا، فببركة قاعدة التجاوز نحكم بوجودها صحيحة، و لا يعتنى بهذا الشك، فلا وجه لبطلان الصّلاة، فيكون الشّك بعد الإكمال كما قال السيّد رحمه اللّه في العروة و نحن وافقنا معه فى هذه المسألة. «1»

افاده مد ظله العالى لا يفيد لكون الشّك بعد الإكمال أمّا أولا فلأن إجراء قاعدة التجاوز في الركعة محل إشكال، لأنّ مورده الشّك في وجود الجزء أو الشرط، لا لوجود الركعة على ما هى عليه، و إلا ففي الركعتين الأخيرتين لا بدّ أن يقال بتعارض (ابن على الأكثر) مع قاعدة التجاوز لو شك في الركعة بعد مضى محله، مثل ما إذا شك في الرابعة بعد ما يكون في التشهّد الأخير، و لا يقال به، فتأمّل و هذا الوجه إن لم يتم و قلنا بجريان قاعدة التجاوز كما أفاده مدّ ظله العالى فاقول: و أمّا ثانيا فلأن إجراء قاعدة التجاوز فى الركعة الثانية، و كون اثرها عدم الشّك حادثا فيها، لا يثبت كون الشّك حادثا في الركعة الثالثة و بعد الإكمال، لعدم كونها أمارة حتّى يكون مورد البناء على الأكثر.

إن قلت: إن مجرد عدم حدوث الشّك في الأولتين كاف لكون الشكّ محكوما بالبناء على أكثر.

قلت: على هذا يكفى استصحاب عدم حدوث الشكّ فى الأولتين، إلا أن يقال بتعارض هذا الاستصحاب باستصحاب بقاء الركعة إلى حدوث الشك، كما ذكرنا سابقا.

و على كل حال بعد كون ظاهر بعض الأخبار اعتبار حدوث الشّك في الأخيرتين، لكون الشك موضوعا للبناء على الأكثر، فلا يثبت ذلك لا بالاستصحاب، و لا بقاعدة التجاوز، فتبطل الصّلاة، و الاحتياط إتمامها ثمّ عمل الشّك بين الاثنتين و الثلاث، ثمّ إعادة أصل الصّلاة، فتأمّل.

(المقرر)

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 310

بيده، و إن كان لم يصلها، أو شك في أنّه صلاها أو لا عدل به إليها.

الثانية: إذا شك في أن ما بيده مغرب أو عشاء فمع علمه بإتيان المغرب بطل، و مع علمه بعدم الإتيان بها أو الشّك

فيه، عدل بنيته إليها إن لم يدخل في ركوع الرابعة، و إلا بطل أيضا. «1»

قال مدّ ظلّه «2»: إذا شك في أن ما بيده ظهر أو عصر، و علم بعدم إتيان الظهر، فيعدل إلى الظهر، و تصح الصّلاة، لأنّه إن افتتح ما بيده من الصّلاة ظهرا فهذه النية لا تنافيه، و إن افتتحها عصرا فبالعدول يجعلها ظهرا، و كذا في ما يشكّ أن ما بيده مغربا أو عشاء و لم يمض محل العدول أى: لم يدخل في الركعة الرابعة على قول، أ و لم يدخل في الركوع من الركعة الرابعة على ما هو المعروف بين المقار بين من عصرنا، ففي هذه الصورة أيضا يعدل إلى المغرب.

ثمّ إنّه لو دخل في موضع لا يمكن العدول إلى المغرب مثل ما إذا دخل في ركوع الركعة الرابعة فهنا مسألتين:

الاولى: أن يعلم بعد الدخول في ركوع الرابعة من العشاء، عدم إتيان المغرب، فلا يكون مورد العدول لمضى محله، فهل يتمها عشاء، ثمّ يأتي بعدها بالمغرب، أو تبطل ما بيده، فلا بد من إتيان المغرب و العشاء؟

______________________________

(1)- (أقول للمسألتين صور ثلاثة، لأنّه إما أن يعلم بعدم إتيان الظهر أو المغرب، و يشكّ أن ما بيده ظهر أو عصر أو مغرب أو عشاء، و إمّا أن يعلم بإتيان الظهر أو المغرب و إمّا أن يكون شاكا في إتيانهما، و تعرض سيدنا الاستاد مد ظله العالى حين المذاكرة للصورة الاولى كما فى المتن.

(المقرّر).

(2)- العروة الوثقى، ص 645.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 311

وجه إتمام ما بيده عشاء هو أنّه و إن كان في هذا الحال متذكرا لعدم إتيان المغرب، فلا يراعى في ما بقى شرطية الترتيب، لوقوعها قبل المغرب، لكن يقال: يستفاد من

بعض الأدلة الدالة على أنّه لو وقع العشاء قبل المغرب نسنايا، و بعد الفراغ تذكر عدم إتيان المغرب تصح العشاء، و يأتي بالمغرب بعدها، أن شرطية الترتيب ساقطة في ما لا يمكن جعل المرتب أى: العشاء مغربا بإلغاء الخصوصية بين ما يكون عدم إمكان حفظ الترتيب لأجل السهو عن إتيان المغرب، أو لأجل عدم إمكان حفظه لأجل مضى محل العدول و إن كان عالما به.

وجه بطلان العشاء الّذي بيده هو أنّه بعد عدم إمكان العدول منه إلى المغرب لا يمكن إتمامه عشاء لأنّه فاقد للترتيب المعتبر فيه، لأنّ ما مضى منه و إن سقطت شرطية الترتيب بالنسبة إليه، إلا أنّ ما بقى منه فاقد لهذا الشرط مع كونه متذكرا بهذا الشرط، فتبطل هذه الصّلاة.

لا يعبد الأوّل أى: صحة هذه الصّلاة بإتمامها عشاء.

الثانية: لو شرع في العشاء و قبل مضى محل العدول شكّ بين الاثنتين و الثلاث في هذه الصّلاة فتذكّر عدم إتيانه المغرب، فتكون هذه المسألة من حيث الحكم مثل المسألة السابقة بعد عدم إمكان العدول منه إلى المغرب، لأنّه لو عدل إلى المغرب يلزم وقوع الشّك في ركعات المغرب، و تبطل الصّلاة، فليس محل العدول، لأنّ كل مورد يمكن أن تقع الصّلاة صلاة يعدل إليها، يكون محل العدول و إلّا فلا، لأنّه إذا لم يمكن العدول فقابلية وقوع ما بيده عشاء أو عدم قابليته و بطلانه مبنىّ

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 312

على الوجهين المتقدمين في المسألة السابقة، فافهم. «1»

تامة و هذه الركعة ثالثة العصر، فبالنسبة إلى الظهر شك بعد الفراغ، و مقتضى القاعدة البناء على كونها تامة، و بالنسبة إلى العصر شك بين الثلاث و الاربع، و مقتضى البناء على الأكثر الحكم بأن ما بيده رابعتها و الإتيان بصلوة الاحتياط بعد إتمامها، إلا أنّه لا يمكن إعمال القاعدتين معا، لأنّ الظهر إن كانت تامة، فلا يكون ما بيده رابعة، و إن كان ما بيده رابعة، فلا يكون الظهر تامة، فيجب إعادة الصلاتين لعدم الترجيح في إعمال إحدى القاعدتين، نعم الاحوط الإتيان بركعة اخرى للعصر، ثمّ إعادة الصلاتين، لاحتمال كون قاعدة الفراغ من باب الأمارات، و كذا الحال في العشاءين إذا علم أنّه إمّا صلّى المغرب ركعتين، و ما بيده رابعة العشاء، أو صلاها ثلاث ركعات و ما بيده ثالثة العشاء.

و نحن علقنا في حاشيتنا على العروة في هذه المسألة في قوله (لأن الظهر) بأن (الحكم بتمامية الظهر ظاهرا لا يستلزم الحكم بنقص العصر و أن ما بيده ثالثتها، و ليس

______________________________

(1)- أقول: كما قلت، لم يتعرض مد ظله العالى لصورة الشّك في أن ما بيده عصر أو ظهر، أو عشاء أو مغرب مع علمه بإتيان الظهر و المغرب، أو مع الشّك في إتيانهما أمّا في صورة علمه بإتيانهما فتبطل الصّلاة الّتي بيده لأنّه لا يدرى بأىّ عنوان أتى به، فإن أتاه بقصد الظهر، فلا تقع عصرا فلا يدرى ما أتى به في الخارج صار معنونا بعنوان العصر أم لا، و أمّا لو كان شاكّا في إتيانهما فحيث إن الشّك في وجود الظهر أو المغرب في الوقت فمقتضى الاشتغال وجوب إتيانهما و كونهما محكومين بالعدم، فلا بدّ من العدول إليهما، و تقع ما بيده

ظهرا أو مغربا بلا اشكال، فافهم. (المقرّر).

(2)- العروة الوثقى، ص 653.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 313

الواجب عند الشك في الثلاث و الأربع هو الالتزام بعدم النقص و أنها اربع، بل إتمامها على ما بيده كائنا ما كان مع جبر النقص المحتمل فيها بصلوة الاحتياط فلا تدافع بين القاعدتين، و لا بينهما و بين العلم الإجمالي و العمل بهما متعين.

الانصارى رحمه اللّه في الرسائل، و هذا هو الحق، لأنّه لا وجه لعدم إجراء الأصل في خصوص كل طرف من الأطراف بنفسه إلا إذا صار موجبا للمخالفة العملية للعلم الإجمالى.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 314

إذا عرفت أنّ الحقّ هو عدم مانع من إجراء الاصول فى أطرافه إلّا إذا صار موجبا للمخالفة العملية له، و أمّا لو لم يكن موجبا لذلك، فلا مانع من اجراء الاصول، نقول: ان في المورد لا يوجب إجراء قاعدة الفراغ في الظهر، و لا قاعدة البناء على الأكثر في العصر موجبا لمخالفة عملية للعلم الإجمالي بنقص الركعة في أحدهما، لأنّ إجراء قاعدة الفراغ في الظهر، و البناء على الأكثر في العصر، و جبر النقص موصولة غير مخالف مع العلم، نعم لو التزمنا بقاعدة الفراغ في الظهر، و عدم نقص في العصر، و عدم إتيان ركعة مفصولة، كان إجراء القاعدتين مخالفا مع العلم الإجمالي في البين، و لكن على ما قلنا لا يوجب إجرائهما للمخالفة القطعية مع العلم الإجمالي.

على الأكثر و إن كانت من الظهر، فتبطل هذه الصّلاة لعدم إمكان حفظ الترتيب في الأجزاء الباقية منه من التشهّد و السلام، فتبطل هذه الصّلاة، و لا بدّ من إعادتها.

و بهذا البيان عرفت ان العلم الاجمالى ينحل بالعلم التفصيلى و الشك البدوى

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 315

العلم التفصيلى ببطلان العصر، لانه بعد عدم امكان اجراء قاعدة البناء على الاكثر فلا يمكن اتيان ركعة موصولة لاحتمال كونها زيادة في الصّلاة فيقطع ببطلان صلاة العصر بهذا الحال اما لنقص فيها او لفقد شرط الترتيب.

قلت: بان مقتضى اجراء قاعدة الفراغ في الظهر يكفي فى صحة العصر من حيث شرطية الترتيب، لانّ معنى الترتيب وقوع العصر بعد الظهر و العشاء بعد المغرب، و بعد ما قلنا بصحة الظهر لقاعدة الفراغ، فالعصر واقع بعده واجدا لشرطية الترتيب، و بعد واجديته للترتيب فيحتمل فيه النقص و هو متدارك بركعة مفصولة فتصح العصر بذلك، و لا يوجب البناء على الاكثر في العصر مع اجراء قاعدة الفراغ في الظهر منافات مع العلم الاجمالى.

ان قلت على ما قلت يثبت بقاعدة الفراغ الجارية في الظهر كون العصر واجدا لشرط الترتيب، و هذا لا يساعد الّا مع كون قاعدة الفراغ من الامارات، و يصح ان يقال بانّها يثبت كون النقص بركعة واقعا فى العصر، لانّ لازم كون الظهر تامة كون النقص فى العصر فبضم ركعة موصولة بالعصر يصح العصر أيضا كالظهر، و لا مجال للبناء على الاكثر و جبر النقص المحتمل مفصولة.

قلت انا لا نقول بكون قاعدة الفراغ من الامارات حتّى يقال بانّها يثبت لوازمها و من جملة لوازمها كون النقص المتعلّق به العلم الاجمالى واردا بالعصر.

و لا نقول باثبات شرطية الترتيب المعتبر فى العصر

بقاعدة الفراغ الجارية في الظهر لاجل كون ذلك من لوازمها حتّى يرد علينا ما قلت.

بل نقول بانّه بعد كون الترتيب المعتبر في العصر هو وقوع العصر بعد الظهر الصحيح فبعد اجراء قاعدة الفراغ نحكم بوقوعها تامة و خصوصا على مختارنا في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 316

الاجزاء تدلّ على ان هذه الصّلاة ان كانت ثلاث ركعات واقعا فيكون مثل اربع ركعات فببركتها تقع الظهر صحيحة، فالعصر الواقع بعده تقع واجدة للشرط.

إن قلت: بأنّه بعد ما سلّم للعصر قبل أن يأتي بالنقص المحتمل على ما قلت من اجراء قاعدة البناء على الأكثر، فهو يقطع تفصيلا ببطلان صلاته إمّا لنقص فيها، و إما لنقص في الظهر، فهو يعلم تفصيلا ببطلان هذه الصّلاة، لأنّه إمّا نقص من الظهر ركعة فالعصر فاقد لشرطية الترتيب، و إمّا نقص من نفس العصر ركعة، فبطلت صلاته على كل حال.

قلت لو تأمّلت في ما قلنا يظهر لك عدم مجال لهذا الإشكال لأنا إن قلنا بتمامية العصر بالسلام، و عدم وجوب ركعة مفصولة، صح ما قلت من علمه التفصيلى، و أمّا بعد ما قلنا من أنّه يبنى على الأكثر، فهو مع أنّه سلم، و لكن ما حصل فراغ الذمّة من العصر إلا بإتيان ركعة مفصولة، و بعد إتيانها لا يعلم تفصيلا بوقوع عصره فاسدا و لا يوجب ذلك مخالفة قطعية للعلم الإجمالي.

فتلحض ممّا مر أنّه في المسألة قد يقال بما قال السيّد رحمه اللّه: من أنّه مع العلم الإجمالي بنقص ركعة يوجب عدم اجراء كل من قاعدة الفراغ في الظهر، و البناء على الأكثر في العصر، فنقول: بأنّه لا ينافى إجرائهما لأنّ منشأ عدم إجرائهما هو لزوم المخالفة للعلم الإجمالي، لعدم إجرائهما لمخالفة قطعية

للعلم الإجمالي إلا إذا قلنا بأن نفس العلم مانع من إجراء الاصول في أطرافه و لو لم يلزم مخالفة قطعية، و نحن لم نقل بذلك.

و قد يقال: بأنّه بعد إجراء قاعدة الفراغ في الظهر، فيكون لازمه وقوع النقص في العصر، كما اشار إليه السيّد رحمه اللّه في ذيل كلامه، فيكون أثر ذلك لزوم اتيان ركعة

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 317

موصولة في العصر لا مفصولة.

و فيه أنّه لا يثبت بقاعدة الفراغ لوازمه حتّى بناء على كونها أمارة، لأنّ أماريتهما لا تلازم مع كون مثبتها حجة (أقول: لم يبين مد ظله العالى وجهه) فلا وجه لضم ركعة موصولة بالعصر.

و قد يقال: بلزوم إعادة العصر للعلم التفصيلى بفسادها إمّا لأجل فقد الترتيب، و إمّا لنقص ركعة منه.

و فيه كما عرفت عدم حصول هذا العلم، لأنّ مع البناء على الأكثر و جبر النقص المحتمل مفصولة كيف يحصل العلم التفصيلى بفساد العصر.

الركعة مفصولة، فالحق ما اخترنا في حاشيتنا على العروة، فتأمل جيّدا.

ثمّ إنّه ربما يستشكل على ما اخترنا بأنّه إن كانت قاعدة البناء على الأكثر حكما واقعيا، فلا يوجب مع العمل بها المخالفة القطعية للعلم الإجمالي و أمّا بناء على كونها حكما ظاهريا، كما هو الحق لجعلها في مورد الشك، فما نصنع مع العلم الاجمال بنقص الركعة واقعا.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 318

و نقول جوابا عن ذلك: بأنّه على ما اخترنا في الإجزاء من أن الأحكام الظاهرية سواء كانت أمارة أو اصلا مجزية عن الواقع إذا كان لسانها لسان الفردية فالطهارة المستصحبة أو الثابتة بالأمارة، تكون فردا للطهارة و هكذا، فنقول: بأن الصّلاة البانية فيها على الأكثر بمقتضى (ابن على الاكثر) و إتيان محتمل النقص منها مفصولة، فرد للصّلاة، ففي المقام من يأتي مع الشّك بين الثلاث و الأربع بركعة مفصولة و بهذا النحو أتى بالصّلاة بحكم (ابن على الأكثر) لا أنّه لم يأت بها، و لكن الشارع تقبل غير الصّلاة مقام الصّلاة، فعلى هذا لا يبقى مع البناء على الأكثر العلم بنقص ركعة من إحدى الصلاتين واقعا. «1»

اللّه: الثامنة و العشرون إذا علم أنّه صلّى الظهرين ثمان ركعات، و قبل السّلام من العصر شك في أنّه هل صلّى الظهر أربع ركعات، فالتى بيده رابعة العصر، أو أنّه نقص من الظهر ركعة، فسلّم على الثلاث، و هذه الّتي بيده خامسة

______________________________

(1)- (أقول: لا فرق في ذلك بين القول بالإجزاء كما هو مختاره مد ظله العالى، و عدمه.

(المقرّر).

(2)- العروة الوثقى، ص 663.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 319

العصر، فبالنسبة إلى الظهر شك بعد السلام، و بالنسبة إلى العصر شك بين الأربع و الخمس، فيحكم بصحة الصلاتين، إذ لا مانع من اجراء القاعدتين فبالنسبة إلى الظهر يجرى قاعدة الفراغ، و الشك بعد السلام فيبنى على أنّه سلّم على أربع، و بالنسبة إلى العصر يجرى حكم الشكّ بين الأربع و الخمس فيبنى على الأربع إذا كان بعد اكمال السجدتين، فيتشهد، و يسلم، ثمّ يسجد سجدتى السهو، و كذا الحال في العشاءين إذا علم قبل السّلام من العشاء أنّه صلّى سبع ركعات، و شك في أنّه سلّم من المغرب على ثلاث، فالتى بيده رابعة العشاء، أو سلّم على الاثنتين، فالتى بيده خامسة العشاء، فإنه يحكم بصحة الصلاتين و إجراء القاعدتين. «1»

و هنا كلام من آية اللّه العراقى؛ في الإشكال في إجراء قاعدة البناء على الأكثر و ذلك لأنّ التعبد بالأربع إنما يجي ء في مورد يشكّ في الاربع في ظرف صحة صلاته و في المقام لا يشكّ فيه على فرض الصحة، للجزم بوقوعها رابعة، و إنما شكه فيها من جهة الشّك في فسادها الناشئ عن وقوع الاولى ثلاثا أم خمسا الموجب لبطلان الثانية أيضا لفقد الترتيب، و على أى حال يعلم حينئذ إجمالا بخلل في التعبد بالأربع في هذه الصّلاة إمّا لعدم الشك، أو لعدم الأثر و مع هذا العلم لا يبقى مجال لشمول أدلّة التعبد بالأربع و ذلك ظاهر، كما أنّه لا مصحح لها من جهة اخرى بعد سقوط أصالة الاقلّ عن الاعتبار، كما أن أصالة الفراغ في السابقة أيضا لا تجري في تصحيح هذه الصّلاة، لعدم رفع العلم الإجمالي الوجدانى بالزائد كما لا يخفى. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 320

ظهر صحيحة مرددة بين الاولى إن كان في الواقع سلم فيها على الأربع، و بين الثانية المعدول بها إليها إن كان سلم فيها على الخمس، و كذا الحال في العشاءين إذا شك- بعد العلم بأنّه صلّى سبع ركعات قبل السّلام من العشاء- في أنّه سلم في المغرب على الثلاث حتّى يكون ما بيده رابعة العشاء، أو على الأربع حتّى يكون ما بيده ثالثتها الخ.

و نحن قلنا في هذه المسألة في حاشيتنا على العروة عند قوله (و لا وجه لإعمال قاعدة الشّك بين الثلاث و الأربع) بأنّه (بل الوجه هو العمل بها، لأنّ استلزام صحة الظهر لكون العصر أربعا بحسب الواقع، لا يوجب استلزامه في الحكم الظاهرى، مع أن الموضوع لصلاة الاحتياط هو احتمال النقص لا النقص و هو متحقق بالوجدان) و الفرض أنّه مع فرض أن قاعدة الفراغ الجارية في الظهر لا يثبت كون العصر أربعا، فالمصلّى في هذا الفرض في عصره شاك وجدانا بين الثلاث و الأربع، و لا ينافي كون تكليفه هذا ان مع فرض كون الظهر أربعا يكون العصر أربعا، لأن في تمام موارد الشكوك المنصوصة يحتمل كون الصّلاة تامّه، كما يحتمل كونها ناقصة، فمع الشّك في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 321

النقص و عدمه يكون التكليف البناء على الأكثر، ففي المقام مع الشكّ وجدانا بين الثلاث و الأربع في عصره تكون الوظيفة البناء على الأربع، و جبر النقص المحتمل بصلوة الاحتياط، و لا وجه لفساد صلاة عصره أصلا.

فتصح صلاته، و يعمل عمل هذا الشك، و لا تصل النوبة إلى ما قال السيد رحمه اللّه من العدول من العصر إلى الظهر، و من العشاء إلى المغرب.

و قال السيّد رحمه اللّه: السابعة و العشرون لو علم أنّه صلّى الظهرين ثمان ركعات، و لكن لم يدر أنّه صلّى كلا منهما أربع ركعات أو نقص من إحداهما ركعة و زاد في الاخرى، بنى على أنّه صلّى كلا منهما أربع ركعات عملا بقاعدة عدم اعتبار بعد السلام، و كذا إذا علم أنّه صلّى العشاءين سبع ركعات، و شك بعد السلام في أنّه صلى المغرب ثلاثة و العشاء أربعة، أو نقص من إحداهما و زاد في الاخرى، فيبنى على صحّتهما «1».

و وجهه واضح كما أشار إليه لأنّ قاعدة الفراغ في كل من الصلاتين جارية و مقتضاها عدم نقص و لا زيادة في كل واحد منهما، و لا مانع من إجرائها، لأنّه يكون شاك في وقوع الزيادة فى إحداهما و النقيصة في الاخرى.

و قال السيّد رحمه اللّه: الرابعة و العشرون إذا صلّى الظهر و العصر، و علم

______________________________

(1)- العروة الوثقى، ص 654.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 322

بعد السلام نقصان إحدى الصلاتين ركعة، فإن كان بعد الإتيان بالمنافى عمدا و سهوا أتى بصلوة واحدة بقصد ما في الذمّة و إن كان قبل ذلك قام فأضاف إلى الثانية ركعة، ثمّ سجد للسهو عن السّلام في غير المحلّ، ثمّ أعاد الاولى، بل الأحوط ألا ينوى الاولى، بل يصلى أربع ركعات بقصد ما فى الذمّة لاحتمال كون الثانية على فرض كونها تامّه محسوبة ظهرا.

الظهر، وجهه بعض الأخبار الدالة على أنّ بعد صلاة العصر لو تذكر أنّ الظهر غير مأتى به يعدل من العصر إليه ففي المسألة بعد إتيان ركعة في الثانية، فعلى فرض عدم صحة الظهر صارت هذه الصّلاة ظهرا فلهذا لا يقصد في أربع ركعات يأتي بعدها الظهر أو العصر.

و لكن نحن قلنا: بأن هذه الرواية غير معمول بها، فلا يكون مورد العدول من اللاحقة إلى السابقة إلا في الأثناء مع بقاء محل العدول، ثمّ إنّه في صورة العلم بالنقص بعد الإتيان بالمنافى، يأتي بأربع ركعات بقصد ما في الذمّة لأنّ مقتضى العلم ليس إلا وجود النقص في إحدى الصلاتين، لأنّه كما يعلم بنقص إحدى الصلاتين، يعلم بتمامية الاخرى، لأنّ الفرض وجود النقص في إحداهما فقط، فبإتيان الأربع بقصد ما في الذمّة تحصل البراءة (بناء على عدم اعتبار الترتيب بين الظهر و العصر في هذا الفرض، و إلّا فلو قلنا باعتباره، فلا بد من إعادة كل من الظهر و العصر، و يأتي الكلام فيه في طى المسألة ان شاء اللّه).

و أمّا لو تذكر النقص بعد السلام من العصر قبل فعل المنافى، فيحث إنّه يعلم بوجود النقص إمّا في ما بيده من صلاة العصر، و إمّا في الظهر، فلا بد من إضافة ركعة

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 323

إلى الثانية، ثمّ سجدتى السهو للسلام الواقع في غير محله، ثمّ إعادة الظهر لاقتضاء العلم الإجمالي لذلك و هذا إذا لم نقل بشرطية الترتيب بين الظهر و العصر في هذه الصورة.

و أمّا لو قيل بوجوب إعادة العصر، لأجل العلم التفصيلى ببطلانه إمّا لأجل نقص فيها بركعة، و إمّا لفقده شرط الترتيب، و يقال بذلك في صورة تذكر النقص بعد فعل

المنافى.

فنقول: بعد كون الترتيب شرطا ذكريا يكون معنى شرطيته أنّه لا يجوز الدخول في العصر مع التوجّه و العلم بعدم إتيان لظهر، و أمّا لو تخيل إتيان الظهر، و دخل في العصر بزعم إتيانه الظهر، ثمّ انكشف عدم اتيان الظهر، فإن انكشف في أثناء العصر، و يكون محل العدول يعدل منه إلى الظهر، و ان انكشف بعد العصر، فيصح العصر، و يأتي بعده بالظهر، و لا يضرّ فقد الترتيب و صحة العصر في هذه الصورة مسلمة، فكذلك في محل الكلام، لأنّ دخوله في العصر كان بزعم أنّه أتى بالظهر الصحيح، فانكشف بعد سلام العصر نقص في أحد من الظهر و العصر فلا يعتبر في هذا العصر ترتبه على الظهر.

إن قلت: إنّ في صورة تذكر النقص بعد سلام العصر قبل المنافى، كيف يأتي بركعة بقصد الرابعة من العصر، مع فقد هذه الركعة للترتيب، لاحتمال وقوعها بعد الظهر الغير الصحيح.

نقول: هذا كلام فاسد و في غير محله، لأنّه إمّا يكون النقص بركعة فى الظهر واقعا، فيعلم في هذه الصورة بعدم وجود نقص في صلاة العصر، فوقع سلامها في محله، و على هذا الفرض كانت صلاة عصره تامّة و لا يعتبر فيها الترتيب لوقوعها في حال يزعم إتيانه بالظهر الصحيح، و إن كان النقص بركعة واقعا فى العصر واقعا،

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 324

فهو في هذه الصورة يعلم بوقوع ظهره صحيحة تامّه فصلاة عصره واجدة للترتيب و هذه الركعة على هذا واجدة لشرطية الترتيب، فالحكم ما قلنا في المسألة.

و مثل هذه المسألة في الحكم المسألة الخامسة و العشرون من الفروع الّتي تعرض لها السيّد رحمه اللّه في العروة و هو ما إذا صلّى المغرب و العشاء، ثمّ بعد

سلام العشاء يعلم بنقص ركعة فى المغرب أو في العشاء، فراجع.

الليلة بعد مضى وقت كل منها، و بين مفروض المسألة، لأنّ في تلك الصورة يكون الشّك بالنسبة إلى كل من الصّلوات شكّا بعد الوقت، و إجراء قاعدة الشّك بعد الوقت في كل منها مناف مع العلم الإجمالي، فلا بدّ من اتيان ركعتين، و ثلاث ركعات و رباعيتين.

و الظهر و العصر، فلا بدّ من إتيان ثنائية و رباعيتين، و لا يكفى ثنائية و رباعية، لأنّ المحتمل كون ما علم به إجمالا، هو كلا من الظهر و العصر، لا الفجر و واحد من الظهرين، كما أنّه.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 326

صلاة الاحتياط بعد العصر، ثمّ إتيان صلاة الظهر، و الترتيب غير معتبر

______________________________

يحتمل كون المتروك الفجر و إحداهما، فمع العلم الإجمالي، و عدم وجود معين لا بدّ من إتيان خمس صلوات، فافهم. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 327

فى مثل المقام، كما قلنا في بعض الفروع السابقة. «1»

هذه المسألة بكفاية صلاة احتياط واحدة بقصد ما في ذمته للشك بين الاثنتين و الثلاث و لا يجب إتيان أربع ركعات بعد ذلك، إذ الشّك إن كان واقعا في الظهر، فهذه الصّلاة الاحتياط الواقعة بعد صلاة العصر جابرة لاحتمال النقص و لا يضر فصل صلاة العصر، و إن كان الشّك واقعا في العصر فهذه الاحتياط كاف لها، و لم يجب هذا الإشكال سيدنا الاعظم مد ظله العالى. (المقرر)

(2)- العروة الوثقى، ص 655.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 328

العصر، ففي هذه الصورة بعد عدم إمكان إجراء قاعدة الفراغ في الصلاتين، لتعارض قاعدة الفراغ في كل منهما مع قاعدة الفراغ في الاخرى، للعلم الإجمالي بوقوع زيادة ركعة في إحداهما، فالحق ما قال السيّد رحمه اللّه من أنّه يجب عليه إتيان أربع ركعات بقصد ما في الذمة، لأنّ مقتضى العلم الإجمالي ليس إلا وقوع الزيادة في إحداهما، فبطلت إحداهما بزيادة ركعة، فلو أتى بأربع ركعات بقصد ما في الذمة، لا بقصد خصوص الظهر أو خصوص العصر، تحصل براءة الذمّة من الاشتغال الثابت بالعلم الإجمالي.

و لا مجال لدعوى العلم التفصيلى ببطلان العصر إمّا لزيادة ركعة فيها، و إمّا لزيادة ركعة في الظهر، و معها ما وقعت العصر بعد الظهر، فالعصر فاقد للترتيب، لما قدّمنا من عدم اعتبار الترتيب في أمثال المقام لأنّ دخوله في العصر كان بزعم أنّه أتى بالظهر قبله.

قلنا بإجراء قاعدة الفراغ في الظهر، و قاعدة البناء على الأربع بالنسبة إلى العصر في ما إذا علم إجمالا بنقص ركعة في إحدى الصلاتين.

أو نقول: بعدم إجراء القاعدتين في المقام أصلا، بل لا بدّ من إعادة كل من الصلاتين بمقتضى العلم الإجمالي.

أو نقول: بأنّه يتم ما بيده من العصر بعد قصد العدول من العصر إلى الظهر، و سجدتى السهو للشك بين الأربع و الخمس في ما بيده من الصّلاة وجدانا، ثمّ إتيان

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 329

أربع ركعات بقصد العصر بعد ذلك.

رجاء فكان وجها صحيحا، لأنّ بعد العدول يقطع تفصيلا بوقوع ظهر صحيحة عن الزيادة، لأنّ إحدى الصلاتين الّتي أتى بهما خال عن الزيادة مسلما، و بعد ذلك يأتي بصلوة العصر (و أماما قال السيّد رحمه اللّه: من وجوب سجدتى السهو بعد العدول من باب أنّه شاك بين الأربع و الخمس في ما بيده من الصّلاة، فلا وجه له لإمكان أن يقال بعدم الحاجة إلى سجود السهو، لأنّه بعد العدول فزيادة الركعة غير محتملة في صلاة الظهر الواقعية من هاتين الصلاتين، لأنّه إن كانت الصّلاة الاولى أربع ركعات فهى الظهر، و ليست

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 330

زيادة فيه، و إن كانت الزيادة واقعة في الاولى، فالثانية تصير ظهرا بعد العدول، فهى أيضا تكون الزيادة فيها غير محتملة، فلا موجب لسجود السهو) و إن لم نقل بالعدول في المقام، لعدم محل للعدول مع الشّك في وجود السابقة، فلا وجه له، و يأتي الكلام في ذلك بعد ذلك في ذيل المسألة ان شاء اللّه.

و أمّا الاحتمال الثانى أى: عدم إجراء القاعدتين، و وجوب إعادة كل من الصلاتين من باب العلم الاجمالي بوقوع الزيادة في إحداهما، فنقول: قد بينا في حكم الشك بين الأربع و الخمس من البناء على الأربع و إتيان سجدتى السهو بعد الصّلاة، بأن وجه وجوب سجدتى السهو في هذا الشّك يمكن أن يكون أحد الامرين: إمّا أن يكون وجوبهما لأجل نفس هذا الشّك أى: الشّك بين الأربع و الخمس، و بعبارة اخرى أوجبهما لأجل طروّ هذا الشك، و أنك لم شككت و لم تواظب حتّى لا تبتلي بالشك.

و إمّا أن يكون وجوبهما لأجل جبر الزيادة المحتملة، و أنّه لو فرض كون الصّلاة خمس ركعات

فبسجدتى السهو تجير هذه الزيادة الواقعة في الصّلاة، فكما أن بصلوة الاحتياط يجبر النقص المحتمل، كذلك سجدتى السهو في الشّك بين الأربع و الخمس تجبر الزيادة المحتملة، و نحن قوينا الاحتمال الأوّل.

فإن قلنا بالاحتمال الثانى، ففي المقام يمكن أن يقال: بأنّه لا مانع من إجراء القاعدتين و عدم لزوم مخالفة قطعية للعلم الإجمالي، لأنّه بعد البناء على الأربع في العصر، لأجل كونه شاكّا وجدانا بين الأربع و الخمس، و إتيان سجدتى السهو، فلو وقعت زيادة ركعة فرضا في العصر، فزيادتها منجبرة بسجدتى السهو، كما أن نقص الركعة في صورة العلم الإجمالي بنقص ركعة في إحدى الصلاتين حيث كانت منجبرة بصلوة الاحتياط، و لم يكن اجراء القاعدتين منافيا مع العلم الإجمالي بنقص

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 331

ركعة في إحداهما، فلا يوجب في ما نحن فيه إجراء قاعدة الفراغ في الظهر، و البناء على الأربع في العصر موجبا للمخالفة القطعية مع العلم الإجمالي، لأنّ الزيادة إن حصلت فى العصر فبسجدتى السهو تجبر هذه الزيادة، فعلى هذا لا ينافى إجراء القاعدتين مع العلم الإجمالي.

فإن أمكن أن يقال بذلك الاحتمال الثانى، فيمكن أن يقال باجراء القاعدتين، و إن قلنا بالاول فلا، بل لا بدّ إمّا أن يقال: بأن مقتضى العلم الإجمالي هو بطلان كل من الصلاتين، أو أن يقال: بأنّه يعدل رجاء من العصر إلى الظهر، فيتم ما بيده ظهرا ثمّ يأتي بعده بأربع ركعات بقصد العصر.

لفقدها الترتيب، و إن وقعت في العصر فهو باطل أيضا لوقوع الزيادة فيها، فيقطع تفصيلا بطلان العصر يكون في محلّه لو قلنا بعدم محل للعدول في المقام، و أمّا لو قلنا بأنّه يعدل رجاء من العصر الّذي بيده، و يتمّه ظهرا فكيف يقطع ببطلان ما بيده من العصر تفصيلا كما قال السيّد رحمه اللّه، و ثمرة هذا العدول هو العلم التفصيلى بوقوع ظهر صحيح منه، لأنّه إن وقعت الزيادة واقعا في العصر، فما نواه ظهرا وقع امتثالا لصلاة الظهر، و الثانية افتتحها بقصد العصر صارت باطلة، و إن وقعت الزيادة في الصّلاة الاولى أى:

الظهر، فهى و إن صارت باطلة إلا أنّه بعد العدول من الثانية أى: ما بيده من العصر إلى الظهر تصير هذا العصر ظهرا فبعد العدول من العصر إلى الظهر رجاء و إتمامه ظهرا يعلم بإتيان ظهر صحيح، و يأتي بعده صلاة العصر (و يمكن استفادة جواز العدول في الفرض رجاء من ادلة العدول من اللاحقة إلى السابقة، لأنّ المستفاد منها

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 332

هو أنّه مع بقاء اشتغال الذمّة بالسابقة يعدل من اللاحقة إليها، و على الفرض إمّا أن يكون مورد العدول من باب وقوع الزيادة في الظهر و بطلانها، فيكون محل العدول من العصر إلى الظهر و إمّا وقع الظهر صحيحة فصار العدول بلا أثر).

و على فرض جواز العدول فكما قال السيّد رحمه اللّه يكون محله ما إذا حدث العلم الإجمالي بزيادة ركعة بعد إكمال السجدتين، فهو لا يدرى أن ما فرغ منه من الركعات كانت رابعة بناء على فرض وقوع الزيادة في الظهر، أو يكون خامسة بناء على وقوع الزيادة في العصر.

و قال العلّامة الحائرى رحمه اللّه «1»

على ما في صلاته و العلّامة الاصفهانى رحمه اللّه على ما فى حاشيته على العروة فى هذا المقام: بأنّه لا خصوصية لجواز العدول في كونه بعد إكمال السجدتين، لأنّه على كل تقدير، سواء كان بعد الاكمال أو قبله، يجوز العدول رجاء و يقطع بوجود ظهر صحيح بعد العدول، و لكن تقييد السيّد رحمه اللّه بكون ذلك بعد إكمال السجدتين يكون في محله، و وجهه هو أن مورد الشّك بين الأربع و الخمس بحسب أدلته، هو ما إذا حدث الشّك بعد إكمال السجدتين و أن في هذا الحال لا يدرى أن صلاته بحسب ركعاتها التامّة كانت أربعا أو خمسا، و ليس قبل الإكمال ما يدلّ على كونه محكوما بالبناء على الأربع، و إتيان ما بقى من الركعة كما أوفينا في محله، لأنّه لو حدث هذا الشّك بعد الركوع أو في السجود، فلا دليل لنا يدلّ بأنّه (ابن على الأربع) و تتمّ ما بقى من الركعة بعنوان الأربع، فافهم.

و قال السيّد رحمه اللّه: الرابعة عشرة إذا علم بعد الفراغ من الصّلاة أنّه ترك سجدتين، و لكن لم يدر أنهما من ركعة واحدة أو من ركعتين، وجب عليه الاعادة،

______________________________

(1)- كتاب الصّلاة للمحقّق الحائري رحمه اللّه، ص 432.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 333

و لكن الاحوط قضاء السجدة مرتين، و كذا سجود السهو مرتين أوّلا، ثمّ الاعادة، و كذا يجب الاعادة إذا كان ذلك في أثناء الصّلاة، و الأحوط إتمام الصّلاة و قضاء كلّ منهما و سجود السهو مرّتين، ثمّ الإعادة. «1»

حيث إنّه رحمه اللّه كان مختاره في أن ركعتين الأولتين لا تحتملان السهو و أن السهو في الاولتين موجب للبطلان سواء كان السهو مساوقا للجهل المركب أي: السهو المصطلح، أو مساوقا للجهل البسيط أى: الشك، و سواء كان السهو في الركعة من الاولتين، أو في الاجزاء، فعلى هذا كان لازم ذلك بطلان الصّلاة لو علم بترك السجدتين إمّا من الركعة الاولى أو الثانية، أو بترك سجدة في الاولى و سجدة في الثانية، أو كان طرف الاحتمال الثانية و الثالثة، ففي كل صورة يكون طرف الشّك ركعتين الأولتين أو إحداهما فتبطل الصّلاة، لوقوع السهو في الاولتين، و كما ترى المحقق رحمه اللّه مع عدم التزامه بذلك تعرض للمسألة، و قال في الشرائع «3»: بأن الأخذ بجانب الاحتياط أرجح، و هل مراده من الاحتياط هو قضاء السجدتين و سجدتى السهو مرتين، ثمّ إعادة الصّلاة، أو مجرد إعادة الصّلاة.

ثمّ فى المقام هل نقول في المسألة: بأنّه يجب قضاء السجدة مرتين و كذا سجود السهو مرتين، ثمّ إعادة الصّلاة، لأنّ مقتضى العلم الإجمالي ذلك، إذ بعد العلم الإجمالي بأنّه إمّا ترك السجدتين من ركعة واحدة مثلا من الركعة الثالثة أو الرابعة، و

______________________________

(1)- العروة الوثقى، ص 649.

(2)- المبسوط، ج 1، ص 120- 121.

(3)- الشرائع، ج 1، ص 105.

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 334

إمّا ترك كل واحد من السجدتين من ركعة مثلا ترك واحدة منهما في الركعة الثالثة و واحدة منهما في الركعة الرابعة، فيعلم إجمالا إمّا بوجوب إعادة الصّلاة عليه، لأنّ على فرض تركهما في ركعة بطلت صلاته، فيجب عليه إعادة الصّلاة و إمّا بوجوب قضاء السجدة مرتين، لأنّه لو ترك كل واحد منهما في ركعة صحت الصّلاة و

يجب عليه قضاء السجدة مرتين و سجدتى السهو مرتين.

أو نقول: بأنّه يكفى في الفرض إعادة الصّلاة فقط، و لا يجب قضاء السجدة و لا سجدتى السهو، لأنّه بعد العلم الإجمالي بأحد الامرين إمّا تركهما في ركعة و إمّا تركهما في ركعتين، يكفى إعادة الصّلاة، لأنّه بعد ما يكون أحد طرفى العلم الإجمالي ترك السجدتين في ركعة واحدة، فلا يعلم بصحة الصّلاة، و على فرض كون الشّك في صحة الصّلاة، فلا تصل النوبة إلى لزوم قضاء السجدة، لأنّ قضاء السجدة متفرع على صلاة صحيحة، و بعد كون الصحة مشكوكة، فلم يكن مورد لقضاء السجدة، فليس قضاء السجدة في مرتبة إعادة الصّلاة حتّى يكون الدوران بينهما، فيوجب العلم الإجمالي وجوب قضائهما و وجوب إعادة الصّلاة.

و فيه أن لزوم قضاء السجدة و إن كان مورده الصّلاة الصحيحة، و لا يكون واجبا مع فرض بطلان الصّلاة إلا أن في محل الفرض لا مورد لهذا الكلام، إذ في فرض العلم الإجمالي بوجوب أحدهما لا تقدم و لا تاخر بينهما و لا طولية لاحدهما على الاخر، بل هو بعد الصّلاة يعلم بوجوب أحدهما، و كل واحد منهما طرف للعلم في عرض واحد، و العلم الإجمالي يقتضي الاحتياط بإتيان كل من طرفيه و هما قضاء السجدة و سجدتى السهو و إعادة الصّلاة.

أو نقول: بوجوب قضاء السجدة مرتين و سجدتى السهو مرتين، و لا يجب إعادة الصّلاة، و وجهه ما ذكرنا فى الاحتمال الثانى لأنّه بعد كون وجوب قضاء

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 335

السجدة في طول صحة الصّلاة، لكون مورد مطلوبته فرض وجود صلاة صحيحة، ففي صورة الشّك في صحة أصل الصّلاة لا يكون القضاء أى: قضاء السجدة في عرضه، فقاعدة الفراغ

بالنسبة إلى أصل الصّلاة بلا معارض، فتكون النتيجة وجوب قضاء السجدة مرتين و سجدتى السهو مرتين.

و فيه ما قلنا فى الجواب عن وجه الاحتمال الثانى بانّه في مقام العلم الاجمال لا تقدم و لا تاخر بينهما، فهو يعلم إجمالا إمّا بوجوب قضاء السجدة و سجدتى السهو مرتين و إمّا بوجوب إعادة الصّلاة.

اللاحق، فحيث يكون رتبة السجدة الاولى من الركعة الاولى مقدمة على السجدات الثلاثة الاخرى، فقاعدة التجاوز فيها غير معارضة مع قاعدة التجاوز في هذه الثلاثة، فتجرى فيها قاعدة التجاوز، و يحكم بوجودها بلا معارض.

و بعبارة اخرى وجود طبيعة السجدة متقومة بوجود السجدة الاولى من كل ركعة، و متى لا توجد الاولى لا توجد الطبيعة، فلو فرض وجود سجدة فهى تصير

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 337

الاولى قهرا، لأنّ الاولى هى الّتي يوجد صرف وجود الطبيعة بها، فلو فرض وجود سجدة ثانية، و لم تجد الاولى فالثانية هى الاولى، لأنّه لا يعقل الثانية وجودها بلا وجود الاولى، فمع الشّك في الاولى، و بعبارتنا مع الشّك في وجود أصل الطبيعة لا تصل النوبة إلى الوجود الثانى أى: السجدة الثانية، بل ترتيب الأثر على الثانية موقوف على الوجود الاولى، و بتعبيرنا على وجود الطبيعة، و بعد كون رتبة الاولى مقدمة على الثانية، و لم تكن الثانية في عرض الاولى، فكيف تكون قاعدة التجاوز في الثانية معارضة مع قاعدة التجاوز في الاولى.

فتصل من ذلك كله أن قاعدة التجاوز تجري في السجدة الاولى من الركعة الاولى بلا معارض.

و إذا صارت السجد الاولى محكومة بالوجود فنقول: بأن السجدة الثانية من الركعة الثانية لا تكون موردا لقاعدة التجاوز فى عرض السجدة الاولى من الثانية، لأنّ قاعدة التجاوز في السجدة الاولى غير معارضة مع قاعدة التجاوز فى الثانية بعين ما قلنا في السجدة الاولى مع الثانية في الركعة الاولى، لأنّ في مرتبة الشّك في السجدة الاولى لا أثر للسجدة الثانية حتّى تجري فيها قاعدة التجاوز، لأنّ مع في وجود الطبيعة يكون الشّك في الوجود الثانى من الطبيعة بلا أثر، لأنّه لو لم يوجد

الاولى أى: الطبيعة، فالثانية بلا أثر، لأنّ الثانية تتصف بالجزئية في طول الاولى، فلو فرض مفروغية المصلّى عن الاولى تصل النوبة إلى امتثال الثانية، و لو شك فيها يكون مجرى قاعدة التجاوز، و أمّا مع الشّك في الاولى فلا لتقدم رتبة الاولى على الثانية، بل لو فرض وجود الثانية بلا وجود الاولى، فتصير هى الاولى قهرا لأنّ وجود الأوّل من الطبيعة ينطبق على الاولى، و بعد عدم إجراء قاعدة التجاوز في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 338

الثانية من الركعة الثانية في عرض السجدة الاولى من الركعة الثانية، فنقول بأن قاعدة التجاوز في السجدة الثانية من الركعة الاولى و الاولى من الركعة الثانية تتعارضان ليس بينهما ترتب، فتتعارض قاعدة التجاوز في الثانية من الاولى مع قاعدة التجاوز في الاولى من الثانية باعتبار العلم الإجمالي في البين.

و حيث لا تجرى قاعدة التجاوز في السجدة الثانية من الاولى، و الاولى من الثانية للتعارض و في الثانية من الثانية لأجل عدم إحراز الأثر، فهذه السجدات الثلاثة مع الشّك محكومة بالعدم- بعد عدم امكان الحكم بوجودها ببركة قاعدة التجاوز- للعلم الإجمالي بعدم إتيان السجدتين، و بعد كونها محكومة بالعدم فبالنسبة إلى السجدتين من الركعة الثانية لا بدّ من أن يرجع من حال القيام، و يجلس، و يأتي بهما لعدم مضى محلهما السهوى، لعدم دخوله في الركوع من الركعة الثالثة، ثمّ يتم الصّلاة، و يأتي بسجدة واحدة بعنوان قضاء السجدة الثانية من الركعة الاولى. «1»

فتحصل أنّه على ما قال رحمه اللّه في الفرض ينهدم القيام، و يأتي بالسجدتين، يأتي بما بقى من الصّلاة، ثمّ يأتي بقضاء السجدة الثانية من الاولى، و السجدة الأوّل من الاولى صارت محكومة بالإتيان ببركة قاعدة التجاوز

الغير المعارضة مع شي ء، و لا يوجب ما قاله مخالفة قطعية للعلم الإجمالي.

القيام من الركعة الثالثة في أنّه هل سجد في الركعة الاولى أو في الركعة الثانية أم لا، فقاعدة التجاوز عن كل منهما يقتضي كون كل من السجدات محكوما بالإتيان في عرض واحد، لا أنّه تجري قاعدة التجاوز في السجدة الاولى من الاولى، ثمّ بعد إجرائها فيها يحقق الموضوع و الأئر لقاعدة التجاوز في السجدة الثانية من الاولى، و السجدتين من الثانية، ففي المقام بعد العلم الإجمالي بعدم إتيان السجدتين إمّا من الاولى أو الثانية و إمّا إحداهما من الاولى و إحداهما من الثانية- بعد مضى محل الشّك أى: بعد القيام إلى الثالثة، قبل الدخول فى ركوعها- ففي كل من هذه السجدات الاربعة تجري قاعدة التجاوز في

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 340

عرض واحد، غاية الأمر بعد العلم الإجمالي بعدم إتيان اثنتين منهما يقع التعارض بين قاعدة التجاوز في كل منهما مع الاخرى، و لا يكون شمول دليل قاعدة التجاوز للسجدة الثانية من الاولى، و الاولى و الثانية من الثانية في طول شمول دليل القاعدة للسجدة الاولى من الركعة الاولى، حتّى تكون قاعدة التجاوز في السجدة الاولى من الاولى بلا معارض، فلا يتم ما قاله رحمه اللّه، فافهم.

كل زيادة و نقيصة، ففي نسيان القراءة لا تجب سجدتى السهو و على هذا لا ينجز العلم الإجمالي، لأنّ شرط تنجيزه هو أن يوجب في كل طرف لإثبات تكليف و إلّا فالأصل في طرفى الآخر يصير بلا معارض ففي الفرض بعد عدم أثر لو كان المتروك القراءة، لعدم بطلان الصّلاة بتركها السهوى و لا وجوب سجدتى السهوى على تركه السهوى فلا أثر لإجراء القاعدة أى: قاعدة التجاوز فيها، فيكون قاعدة التجاوز في الركوع بلا معارض، و لا يوجب ذلك مخالفة قطعية للعلم الإجمالي نعم ينبغى الاحتياط و لا يجب.

و لا فرق بين طروّ هذا العلم الإجمالي، على مختارنا، في السجدة الثانية، أو في السجدة الاولى، لأنه على ما قلنا سابقا في محله بمجرد الدخول في السجدة الاولى مضى محل السهوى من الركوع، و لهذا فلو علم بتركه بعد دخوله في السجدة الاولى

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 342

تبطل الصّلاة، و لكن السيّد رحمه اللّه حيث اختار بأن المصلّى متى لم يدخل في السجدة الثانية لم يمض محل السهوى من الركوع، فرض طروّ العلم الإجمالي في السجدة الثانية.

ثمّ إنّه لا فرق في ما قلنا و لا في ما قال السيّد رحمه اللّه في هذه الصورتين طروّ العلم الإجمالي بعد تجاوز المصلّى عن محل السهو، أو بعد الفراغ من الصّلاة.

صلاة صحيحة، و فى الفرض مع احتمال ترك الركوع ما احرز صحة الصّلاة الّتي بيده، فيجب إعادة الصّلاة فقط، و وجوب الاتمام غير معلوم، لعدم معلومية وجوب المضى فى هذه الصّلاة، و الأحوط إتمام الصّلاة، و قضاء السجدة، و سجدتى السهو، ثمّ إعادة الصّلاة، و وجهه هو رعاية احتمال وجوب إتمام الصّلاة، و احتمال وجوب قضاء السجدة، و سجدتى السهو استحبابا، و ما يجب هو إعادة الصّلاة.

و لا فرق في الحكم بين طروّ هذا العلم بعد مضى محل السهوى من الركوع، و بين طروه بعد الفراغ من الصّلاة.

و على مختارنا لا فرق بين طروّ هذا العلم في السجدة الثانية، أو في السجدة الاولى، لأنّ بالدخول فيها مضى محل السهوى من الركوع.

بعد الدخول في القنوت، و إمّا قبله.

أمّا لو طرأ بعد الدخول في القنوت، فقد يقال: بأنّه بعد تعارض قاعدة التجاوز فى السجدتين مع قاعدة التجاور في القراءة، لعدم إمكان إجرائها في كليهما للعلم الإجمالي، فكل من السجدتين و القراءة محكومة بالعدم، و حيث لم يمض محل السهوى منهما، لأنّه لم يدخل بعد في الركوع، فيجب عليه أن يجلس، و يأتي بالسجدتين، ثمّ القراءة، ثمّ يتم الصّلاة، و الاحوط استحبابا إعادة الصّلاة، لأجل احتمال وقوع زيادة السجدتين في هذه الصورة.

السجدة الواحدة و التشهد في الصورة الثانية، لأنّ الشّك فيهما قبل التجاوز.

و لو علم بعد الدخول في القيام فقال السيّد رحمه اللّه: بأن ذلك يوجب الإتيان بالتشهد فقط في كل من الصورتين، لأنّه يعلم تفصيلا بوجوب التشهّد عليه إمّا لتركه، أو لترك السجدة أو السجدتين الموجب لعدم وقوع التشهّد في محله، فينحل العلم الإجمالي بالعلم التفصيلى و الشك البدوى.

و لكن هنا إشكال من جهة أنّه بعد علمه التفصيلى بعدم سقوط أمر التشهّد و لزوم إتيانه، فما تحقق التجاوز الموضوع لقاعدة التجاوز بالنسبة إلى السجدتين في الصورة الاولى، و السجدة في الثانية، فمع عدم التجاوز فمقتضى كون الشّك في شي ء لم يتجاوز محلّه هو إتيان السجدتين في الصورة الاولى، و السجدة في الثانية، ثمّ التشهد، فتأمّل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 345

مع سجود السهو، و عليه أيضا على الأحوط الإعادة أيضا. «1»

السهوى من السجدة من الركعة السابقة لدخوله فى الركوع من الركعة اللاحقة لا يمكن تداركها بل يجب قضائها، و لكن التشهّد حيث لم يمض محل السهوى لعدم دخوله في ركوع الركعة الثالثة يكون محل تداركه باقيا فيجب ان يجلس و يتشهّد ثمّ يأتى بما بقى من الصّلاة.

و بعبارة اخرى، بعد عدم اجراء قاعدة التجاوز في السجدة و التشهد للتعارض للعلم الاجمالى بترك احدهما، فمقتضى استصحاب عدم اتيان التشهّد هو وجوب اتيانه، لانّ مفاد الادلة كما عرفت في محله هو انّه لو ترك التشهّد الأوّل و تذكر تركه قبل ركوع الركعة الثالثة يجب العود الى الجلوس و اتيان التشهّد، و ان كان التذكر بعد ركوع الركعة الثالثة يجب قضاء التشهّد و بعد عدم اتيانه بحكم الاستصحاب فيكون الواجب عليه اتيانه لتذكر تركه قبل الركوع فيجلس و ثمّ يتم الصّلاة و يأتى بقضاء السجدة الواحدة مع سجدتي السهو.

القطعية للتكليف المنجز الثابت بالعلم الاجمالى، و فى المقام لا يوجب اجراء الاستصحابين مخالفة عملية للعلم الاجمالى، لانّ العلم الاجمالى يقتضي بحكم العقل اتيان كل من السجدة و التشهد، و نحن نقول بذلك، غاية الامر اتيان التشهّد اداء لعدم مضى محله السهوى و اتيان السجدة قضاء لمضى محله السهوى.

ان قلت: ان هذا يصح في ما يعلم اجمالا اما بترك السجدة الواحدة من الركعة السابقة، و امّا بترك التشهّد مع احتمال ترك كل منهما أيضا، و في هذه الصورة يصح ما قلت: من أن إجراء الاستصحاب لا يوجب لمخالفة عملية للعلم الإجمالي، و أمّا لو علم بترك أحدهما مع العلم بوجود أحدهما أيضا ففي هذه الصورة لا مجال لاجراء استصحاب عدم كل منهما، للعلم الإجمالي بوجود أحدهما، و مع العلم بوجود أحدهما فيعلم بانتقاض الحالة السابقة، فيكون كل من الموردين من قبيل الشبهة المصداقية لقوله (لا تنقص) فلا يشمل عموم لا تنقص للموردين.

قلت: أولا هذا خارج عن فرض الكلام، لأنّ المفروض صورة علم بترك أحدهما فقط، لا العلم بعدم أحدهما، مع العلم بوجود أحدهما، و ثانيا قلنا نحن: إنّ الأصل لا يجرى في أطراف العلم الإجمالي في ما يوجب لمخالفة عملية. «1»

______________________________

(1)- أقول في جوابه مد ظله العالى عندى تامل، لأنّ الإشكال ليس من حيث العلم الإجمالي، بل من حيث كون إجراء الاستصحاب في الموردين من قبيل التمسك بعموم (لا تنقص) في الشبهة المصداقية، فتأمّل و لكن يمكن أن يقال في المقام: بأنّه يجلس، و يتشهد، و يتم الصّلاة، و يقضى السجدة كما اختاره مد ظله العالى، لا من باب استصحاب عدم إتيانه، بل

تبيان الصلاة، ج 8، ص: 348

ثمّ إنّه على ما قلنا لا يرى وجها

لاحتياط السيّد رحمه اللّه بالإعادة في صورة الرجوع إلى الجلوس، و التشهد، و إتمام ما بقي من الصّلاة، فافهم.

و أمّا لو علم ترك أحدهما بعد الدخول في ركوع الركعة الثالثة، فقد مضى محلّ السهوى من السجدة و التشهد، فلا بدّ من قضاء كل منهما مع سجدتى السهو بعد الفراغ عن الصّلاة للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما.

تدارك كل منهما- مثل ما إذا دخل في السجود من الركعة الثانية، فعلم إجمالا إمّا بترك السجدة الواحدة من الركعة الاولى و إمّا بترك القنوت في الركعة الثانية بناء على استحباب قضاء القنوت لو تذكر في السجود تركه، أو علم إجمالا بترك أحدهما في الركوع أو بعده بناء على استحباب إتيان القنوت بعد الركوع لو تذكر نسيانه في محله، ففي هذا الفرض مضى محلهما، و تجاوز عن كل من السجدة و القنوت، فهل يكون للعلم الإجمالي أثر حتّى لا تجري قاعدة التجاوز في كل من السجدة و القنوت أولا؟

كتاب تبيان الصّلاة

و هو اخر جزء منه و نشكره عزّ و جل لتوفيقنا بنشر

هذا السفر العلمي العظيم و الحمد للّه ربّ العالمين.

______________________________

(1)- أقول: ثمّ إن سيدنا الاستاد مد ظله العالى عطف عنان الكلام إلى بيان مطلب اخر، و هو أنّه يمكن أن يقال: بإجراء الاصول في أطراف العلم الإجمالي و إن كان العلم الإجمالي يثبت تكليفا، مثل ما إذا علم إجمالا بوجوب الواحد المردد بين الشيئين، فإنه لا مانع من إجراء الاصل المخالف في كل من الشيئين، مثلا إذا علم بوجوب الاجتناب عن المردد بين الإنائين، فلا مانع من إجراء اصالة الحلية في كل من الإنائين و محذور منافات ذلك مع العلم الإجمالي ليس إلا في الشبهة البدوية، لأنّ إجراء الأصل إن كان توجب المناقضة في أطراف العلم الإجمالي يوجب ذلك في الشبهة البدوية أيضا، غاية الأمر في الاوّل يوجب بناء على ما قيل للعلم بالمناقضة، و في الشبهة البدوية احتمال المناقضة، و احتمال المناقضة كالعلم بها.

و إن تمّ ما أفاده مدّ ظله العالى في هذا الموضع، فلا بدّ من ألا يفتى في بعض الفروع المتقدمة من مسائل العلم الإجمالي بالاحتياط، و على كل حال في المسألة- أى: في ما إذا دار الأمر بين ترك السجدة الواحدة و ترك القنوت- بعدم لزوم الاحتياط، و أنّه تجري قاعدة التجاوز بالنسبة إلى السجدة، لأنّ العلم الإجمالي لا يوجب التنجيز في المقام.

و لم يتعرّض مدّ ظله للصورة الاخرى من المسألة، و هى ما إذا علم إجمالا إمّا بترك الجهر أو الإخفات، أو بعض الأفعال الواجبة مثل ترك السجدة الواحدة، فإنّ في هذه الصورة لا يتنجز العلم، لعدم أثر لترك الجهر أو الإخفات، و لا بدّ من

تأثير العلم في عدم إجراء الاصول في أطرافه من كونه منجزا على كل تقدير، فافهم. (المقرّر)

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق